Una dintre personalităţile cele mai provocatoare din spaţiul gândirii anglo-saxone, Richard Rorty, şi-a făcut intrarea pe piaţa românească prin grupajul de eseuri intitulat "Contingenţă, ironie, solidaritate". Ulterior, cei interesaţi s-au putut bucura de un al doilea ciclu de eseuri Obiectivitate, relativism, adevăr. Eseuri filosofice (vol. I, traducere de Mihaela Căbulea, Bucureşti, Editura Univers, 2000), aflat în atenţia noastră.
În dezbaterile intelectuale americane audienţa autorului a depăşit de mult sfera discuţiilor filosofice profesionale şi a trezit interesul în lumea largă. Rorty a ajuns un fenomen de "masă", dacă facem comparaţie cu dezbaterile obişnuite pretenţioase europene, desfăşurate în cercul unui număr restrâns de iniţiaţi. De altfel, şi volumul de faţă este, în cea mai mare parte, un colaj de texte, prezentate la diferite simpozioane şi reunite sub expresiile emblematice: obiectivitate, relativitate, adevăr.
Prima parte a volumului oferă o descriere antireprezentaţionalistă a relaţiei dintre ştiinţele naturii şi restul culturii. Conceptul de "reprezentation", care poate fi tradus prin reprezentare într-un sens mai amplu, desemnează la Rorty toate variaţiile posibile ale unei relaţii de oglindire sau de opoziţie stabilite între un subiect (conştiinţă, minte, propoziţie) şi un obiect (realitate, natură, fenomen, lucru în sine, referent. Conceptul are o conotaţie negativă şi este asociat tradiţiei metafizice.
Pentru Rorty, efortul disciplinelor umaniste de a identifica ceva dincolo de spaţiul finit al existenţei, căutare unor "căi de acces nemijlocit" la această sferă de semnificaţie, "speranţa că există puncte de sprijin într-un orizont "ideal", "divin", "transcendent" sau "raţional", trădează prezenţa unor tensiuni existenţiale transfigurate cultural. În această serie autorul identifică ontologia greacă, teologia medievală, raţiunea naturală, fiecare instanţe ale unei strategii intelectualizate de anihilare a angoasei faţă de "contingenţa radicală" a vieţii.
La fel ca Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein sau Derrida, reprezentanţii pragmatismului apreciază că insistenţa filosofilor de a găsi fundaţii ultime cunoaşterii maschează nevoia de confort metafizic într-o lume sustrasă certitudinii religiei. Pragmatiştii susţin că nu putem legitima formele culturale pe care le adoptăm într-un anumit moment istoric şi într-un context social determinat, invocând autoritatea unor procedee de justificare presupuse infailibile, desprinse din structura "intrinsec raţională" a operaţiilor noastre mentale.
Rorty împrumută aici o expresie de la Richard Berstein, vorbind de o "anxietate carteziană". Ea ar desemna incertitudinea cu privire la legitimitatea convingerilor noastre, în timp ce meditaţiile lui Descartes ar putea fi interpretate şi ca note ale unei călătorii terapeutice printre construcţiile noastre mentale. Poziţia pragmatiştilor este că adevărata miză a cartezianismului nu se rezumă la o justificare raţională a cunoaşterii; ea caută regăsirea echilibrului într-o cultură care şi-a pierdut, treptat, certitudinile tradiţionale. Conceptul de "Iluzia carteziană", pe care îl dezvoltă autorul privind incorigibilitatea cunoaşterii, îşi trage rădăcinile din speranţa că întemeierea acesteia din urmă, potrivit unor principii incontestabile, poate vindeca o angoasă existenţială.
Rorty dizolvă iluzia carteziană şi teoria reprezentaţională a cunoaşterii şi deconstruieşte pretenţiile fundaţionaliste ale filosofiei modernităţii pornind de la slăbiciunile de ordin tehnic ale teoriei reprezentării şi ale epistemologiei care îi corespunde. Rezultatul este o critică a ştiinţei moderne, în care anxietatea carteziană este depăşită nu prin tipurile "întemeierii raţionale" a convingerilor pe care le îmbrăţişăm, ci prin asumarea failibilităţii umane şi a contingenţei proiectelor noastre. Ceea ce face pragmatismul rortian nu este numai abandonarea epistemologiei reprezentaţionaliste ca model al culturii, ci a filosofiei însăşi ca activitate independentă de întemeiere, dotată cu o metodă de investigaţie "riguroasă". Astfel, între filosofiile "ştiinţifice" şi "raţionale" (constituite sub influenţa kantianismului, pozitivismului şi empirismului logic) şi aşa numitele filosofii "literare" şi "relativiste" (existenţialiste, hermeneutice sau poststructuraliste ) Rorty le alege pe cele din urmă şi, într-o viziune care-l apropie foarte mult Foucault, reduce orice demers de cunoaştere la practici recunoscute social, la solidarităţi. În final, propune o înlocuire a obiectivităţii cu solidaritatea. Ştiinţa este exemplară pentru că reprezintă un model de solidaritate umană.
În acord cu viziunea lui Rorty, tipul de discurs care ar lua naştere în urma cunoaşterii ca reprezentare ar fi dominat nu de idealul obiectivităţii, cât de acela al cultivării individuale, în tradiţie hermeneutică. De ce? Spre deosebire de tradiţia filosofică platonistă, hermeneutica nu se arată interesată de realităţile extratextuale. Ea cultivă imaginea individului care se autocreează prin relaţii de dialog cu membrii comunităţii de provenienţă. Pentru o astfel de persoană este importantă asumarea responsabilităţii personale faţă de alegerile pe care le face şi nu de elucidarea pretenţiei de adevăr a reprezentărilor sau propoziţiilor sale despre realitate. Deci, soluţia pe care o propune autorul nu urmăreşte identificarea adevărului obiectiv, ci constituirea practicilor conversaţiei între partenerii de dialog. Scopul lui nu este să denigreze "adevărul" sau "obiectivitatea", ci să demistifice aceste etichete onorifice.
O primă întrebare la care autorul caută un răspuns se referă la modul în care prăbuşirea relaţiilor de reprezentare se repercutează asupra subiectului cunoscător. Sugestia oferită ar fi că noţiunea de adecvare a intelectului (sau a limbajului) la realitate trebuie înlocuită cu o noţiune de justificare a enunţurilor, în care afirmaţia este garantată nu de autoritatea unor principii derivate din structura cunoaşterii obiective, ci de acceptarea enunţurilor "adevărate" de comunitatea care le recepţionează. De aici şi o faţetă a noţiunii rortiene de adevăr, înţeles ca acceptabilitate socială.
A doua provocare este legată de soarta conceptului tradiţional de "raţionalitate". Rorty spune că abandonarea ideii de întemeiere obiectivă, dizolvarea relaţiei cognitive subiect-obiect, face ca pragmatismul pe care îl propune el să ajungă la o alternativă dincolo de obiectivism şi relativism, în care apelul la practicile comunităţii de apartenenţă înlocuieşte speranţa identificării unor criterii absolute de întemeiere şi în care etnocentrismul cultural suplineşte solicitările de universalitate şi obiectivitate pe care le promitea noţiunea tradiţională de raţionalitate.
O scurtă oprire asupra termenilor de "obiectivism" şi "relativism", în înţelesul dat de autor, este necesară. Obiectivismul la Rorty are sens peiorativ şi presupune că există un cadru conceptual anistoric, la care putem face apel atunci când descriem natura raţionalităţii, cunoaşterii adevărului, realităţii, binelui sau justiţiei. În tradiţia filosofică anglo-americană obiectivismul nu este altceva decât o pretenţie privind existenţa unei realităţi externe independente de mintea noastră, la care am avea acces privilegiat. La rândul său, relativismul presupune concepţia că nu există un punct comun al viziunii totale, în care să ne retragem contemplativi, din care să putem compara, evalua şi pe seama căruia să putem întemeia paradigme prevalente într-un anumit moment istoric sau cultură.
Relativismul susţine că nu putem să nu vorbim de standardele noastre sau standardele altora de raţionalitate. Nu există standarde în mod autentic universale, neafectate de schimbarea istorică sau temporală. Relativismul pretinde că oricare convingere privind un anumit obiect este la fel de bună ca oricare alta, numai că nimeni nu poate susţine un asemenea punct de vedere.
S-a observat că poziţia relativismului rortian este paradoxală, contradictorie: oferă argumente valide pentru a susţine imposibilitatea de a apela la o noţiune de adevăr sau orice altă noţiune universal valabilă. Nimeni nu poate susţine că două opinii incompatibile sunt la fel de bune. Filosofii relativişti susţin totuşi că temeiurile pentru a decide între astfel de opinii sunt mai puţin algoritmice decât se crede în mod obişnuit. De fapt, concluzionează Rorty, filosofii acuzaţi de relativism sunt stigmatizaţi pentru că nu pot să ofere o teorie filosofică, o "superştiinţă". Ei se îndoiesc că există o modalitate absolut necontroversată de a decide între diferitele teorii incompatibile despre realitate şi de a le ancora pe cele legitime. Pentru autor teoriile ca atare fie se descurcă singure, fie sunt pur şi simplu abandonate dacă îşi pierd capacităţile predictive, ori alte teorii mai atractive sunt adoptate de comunitate. Deci, toate ontologiile sunt relative la limbajele în care sunt descrise, iar acestea din urmă la utilitatea lor socială. Nu se poate spune nimic despre adevăr sau raţionalitate în afara descrierii procedurilor familiare de justificare pe care o societate dată le foloseşte pentru o anumită arie de investigaţie.
O asemenea abordare nu a rămas fără răspuns. Unul dintre filosofii contemporani cu care intră în polemică este Hilary Putnam, care a sintetizat două mari obiecţii. Prima ar fi că poţi să susţii că există teorii mai bune sau mai rele, în absenţa unui principiu şi a unei atitudinii filosofice neasumate şi anume o atitudine de omniscienţă. Cu alte cuvinte, relativismul ar susţine că te poţi plasa atât în interiorul propriului limbaj, cât şi în afara lui. Al doilea amendament, cu implicaţii pentru ştiinţele sociale, este că decizia între diferitele feluri de a vorbi şi de a acţiona nu poate fi lăsată pe seama consensului social şi a deciziei majorităţii (Motivul invocat de Rorty ar fi că "garantarea" nu poate să însemne mai mult decât apelul la opinia unui grup social influent, potent politic). Decizia este abandonată în seama celor care îşi pot impune punctul de vedere. Dacă nu puteam invoca nici un fel de standarde, putem susţine oricând că "nazimul" a fost "mai bun" întrucât germanii anilor 30 "au ajuns să vadă că este mai bun", iar evreii homosexuali nu ar avea la îndemână nici un standard obiectiv că naziştii nu au dreptate, în vreme ce opozanţii fascismului au dreptate. Soluţia ar fi să apelăm la standarde interne, în cadrul cărora să decidem opiniile şi valorile alternative.
Răspunsul formulat de Rorty este nuanţat. El nu vede cum societatea care ar accepta că nazismul este mai bun, nu ar fi altceva decât comunitatea pe care noi ne-o dorim să fie, dat fiind faptul că nici o astfel de societate nu poate pretinde că se află în posesia unei "perspective divine". Nu vede cine altcineva ar fi aceşti "noi" decât liberalii, toleranţi şi educaţi, dispuşi oricând să discute şi despre cealaltă faţă a lucrurilor. Cu alte cuvinte, ar trebui să fim mai curând etnocentrici decât relativişti.
Discuţia despre etnocentrism la Rorty, propusă în capitolele "Introducere: Antireprezentaţionalism, etnocentrism şi liberalism" şi "Despre etnocentrism - o replică la Clifford Geertz", vine în întâmpinarea ultimelor dezvoltări despre studiul alterităţii, dinamica grupurilor şi aplicaţiile teoriei identităţii în ştiinţele sociale. Etnocentralismul poate fi definit ca dependenţa convingerilor unei persoane de sistemul de credinţe şi opinii împărtăşite de comunitatea din care provine. De exemplu, comunitatea de origine pe care o invocă autorul este cultura socio-politică liberală a democraţiei burgheze nord atlantice, iar argumentarea de pe poziţii etnocentrice se rezumă la a construi un consens intersubiectiv cu privire la valorile istorice ale culturii occidentale, consens care înlocuieşte apelul formal la obiectivitatea raţiunii şi a oricăror principii de justificare. Practic, Rorty optează pentru "reinterpretarea obiectivităţii ca intersubiectivitate", prin comunicare şi solidaritate socială.
Aşadar, autorul înclină spre a recunoaşte circularitatea fatală a tuturor justificărilor noastre. Etnocentrismul nu este o formă de excludere, cât mai degrabă un mod a plasa şi a susţine într-un anumit context, legat de originea fiecăruia, naraţiuni autobiografice persuasive, prin care indivizii emit ideile şi susţin valorile în dialogurile întreţinute unul cu celălalt. Angajarea unei discuţii presupune afilierea la o reţea de justificare. Atunci când ne prezentăm acreditările culturale, ne plasăm automat sub incidenţa convenţiilor de acceptabilitate în care se desfăşoară discursul public.
Cu alte cuvinte, eşecul oricărei versiuni de obiectivitate forţează acceptarea eşecului de a impune un anumit set de convingeri în sfera conversaţiei publice.
Etnocentrismul nu este o problemă de opţiune personală ci o stare de fapt. Pentru Rorty, indivizii sunt produşi de practicile sociale şi de cultura de apartenenţă, şi, în acest caz, ei nu pot găsi în afara lor resursele necesare impunerii unei strategii critice sau introducerii de scheme de discriminare între practicile sociale posibile. Aşadar, Rorty preferă etnocentrismul în argumentare, iar întemeierea pe care el o vede valabilă este numai comunitatea dialogului şi a comunicării intersubiective lipsite de constrângeri. Înlocuieşte argumentele tehnice ale filosofiei cu "retorica politicilor culturale", inspirată de atitudini investigative de tip "sociologic", "istoric" sau "literar".
Pragmatiştii scriu într-un spirit de speranţă socială, ei renunţă la "nevroza carteziană", a căutării certitudinii sau la aspiraţia filosofiei academice de a forma un tribunal al raţiunii. Ei se văd obligaţi să ia forma unui anti-esenţialism aplicat unor noţiuni precum: adevăr, cunoaştere, limbaj, moralitate, de pe poziţiile căruia să examineze poziţiile concurente.