Xenopoliana, X, 2002

De unde o asemenea temă? De ce acum? Spre finele secolului trecut, care anunţa şi un final de mileniu, discuţiile cu privire la istoria şi destinul culturii au cunoscut o amploare semnificativă nu numai pentru domeniul în cauză, dar şi pentru aşteptările slujitorilor săi în ajun de nou ciclu istoric. Dacă în alte domenii prognozele erau adesea catastrofale, ce se putea aştepta de la cultură? Să reţinem aici, oricât de nesistematic, câteva elemente ale dezbaterii.
"Cultura e un concept supărător de divers în definiţii", remarca un istoric (Peter Burke) atent la soarta cuvintelor în timp, pentru a constata că "în secolul XIX, termenul a fost utilizat în general cu referire la artele vizuale, literatură, filozofie, ştiinţele naturii şi muzică, exprimând o conştiinţă sporită a modurilor în care artele şi ştiinţele sunt modelate de mediul lor social"1. Sensul noţiunii de cultură s-a extins odată cu interesul celor preocupaţi de această dimensiune a istoriei, noţiunea însăşi suferind remodelări menite a integra mai bine aspectele populare, atitudinile, basmele, festivalurile cu rost simbolic etc.2, elemente pe care Ernst Cassirer avea să le pună atât de bine în evidenţă3. S-a pendulat mereu între elementele cantitative (şcoala britanică) şi cele calitative (şcoala americană)4, pentru a se obţine finalmente o extensie şi mai largă, cultura materială stând alături de poetica culturii, formele simbolice etc. Istoria însăşi li s-a părut unora, la un moment dat, că e reductibilă la cultură5 sau chiar la idei şi mentalităţi, ca în ultima parte a secolului XX, ceea ce a făcut să se creadă că domeniul întreg evolua sub semnul ambiguităţii, că trebuie să vedem în categoriile mentale adevăratele structuri de adâncime6. Dimensiunea colectivă a fenomenului a avut şi ea un moment privilegiat, dacă nu cumva îl mai are încă. Exegeţii săi, cultivând interdisciplinaritatea, par însă mai dispuşi acum să accepte ideea că abordările complementare şi sintezele colective sunt norme de conduită în acest domeniu7.
Dosarul disputei privitoare la conceptele de cultură şi civilizaţie, confundate de unii, disociate de alţii ostentativ, numărând sute de interpretări, adesea destul de specioase, e practic inepuizabil. Opisul definiţiilor şi problemelor suscitate ar presupune un studiu foarte laborios. Ajunge să menţionăm că francezii folosesc termenul de civilisation pentru fapte de cultură, pe când germanii numesc Kultur fapte de civilizaţie. Nu lipesc nici expresiile aporetice, precum aceea de "cultură materială"8, frecventă în textele marxizante, sau cea de "civilizaţie spirituală", socotite de unii interşanjabile, de alţii producătoare de confuzii9.
Disociind rapid, pe linia unei tradiţii hermeneutice deja venerabile, înclinăm a defini cultura prin elemente ce ţin de atitudini, acte, creaţii limitate la domeniul spiritului şi al intelectului, cum a procedat, la noi, Ovidiu Drîmba în Istoria culturii şi civilizaţiei10, sinteză încă utilă ca sistematizare de fapte, bunuri de patrimoniu specific, semnificaţii etc. Termenii sunt complementari şi reclamă un efort integrativ pe care istoricii l-au asumat îndeobşte. Între "cultura materială" şi "creaţia spirituală", ambele având un spectru vast de componente, nu există frontiere netransgresabile, după cum nu există nici între structuri, mentalităţi, elemente simbolice, produse ale imaginarului etc., deşi ele constituie domenii aparte de studiu, mai ales în ultima jumătate de secol11. Permeabilitatea domeniilor conexe rămâne un bun câştigat, cel puţin acolo unde "teritoriul istoriei" e abordat cu deplina recunoaştere a nevoii de a coopera cu alte ştiinţe sociale12.
Nici extensia "imperialistă", nici retranşarea parcimonioasă, ultraspecializată, în secvenţe cronotopice cât mai restrânse n-au pus discursul istoric la adăpost de îndoială, incertitudine, precaritate a concluziilor trase. El nu mai dispune de o teorie dominantă sau chiar unică, nici de un "centru" iradiant care să contamineze breasla risipită pe mapamond, precauţiile conceptuale şi de metodă nu elimină dubiile născute din conştiinţa complexităţii inextricabile a realului13.
O asemenea remarcă, făcută spre finele secolului XX pe seama istoriei ca discurs, prin raportare la fenomenul postmodern, e cu atât mai demnă de interes când e vorba de istoria culturii, dat fiind dinamismul schimbărilor în acest domeniu şi relativa "ostilitate" faţă de istorie în ansamblu a noii generaţii14. În lumea postindustrială, s-a spus deja, cultura de orice fel reclamă un discurs legitimant. Marea naraţiune a ajuns să fie speculativă sau emancipantă, pierzând acea vigoare ce i-a asigurat cândva prestigiul15.
Nu e surprinzător că destui analişti aşează epoca noastră sub semnul "ignoranţei", al "crizei epistemologice", al "schimbării critice", istoriografia însăşi fiind estimată adesea cu asprime, chiar şi din sânul breslei, aceasta fiind preocupată, legitim, să "controleze" cu utilaje proprii terenul şi să asigure o anume coerenţă discursului său16.
Cultura a devenit un câmp problematic, a cărui extensie s-a produs concomitent pe orizontala conexiunii cu alte discipline şi pe verticala diacronomiei revelatoare de sensuri, evoluţii, tipologii etc. În ultimul timp, el a evoluat de la "istoria socială a culturii" spre "istoria culturală a societăţii", sintagmă apărată cu fervoare de Roger Chartier17, pe linia unei tendinţe demult manifeste la şcoala Annales. Cu noile studii, problemele se multiplică, orizontul interogator se extinde şi mai mult. Relaţia dintre cultură şi subcultură, de exemplu, i-a sugerat lui Peter Burke o suită de întrebări: "Cât de marcate sunt aceste graniţe culturale? Include oare o subcultură toate aspectele vieţii membrilor ei sau numai o parte? Este relaţia dintre cultura principală şi subcultură una complementară sau conflictuală? În secolul XVI, doi evrei, dintre care unul italian, aveau mai multe în comun decât doi italieni, dintre care unul era evreu? Sunt subculturile profesionale în genere mai puţin autonome decât subculturile etnice sau religioase? Câtă vreme poate subcultura unui grup de imigranţi, cum ar fi protestanţii francezi din Londra sau din Amsterdam în secolul XVII, să rămână autonomă? Putem face generalizări cu privire la procesul asimilării (sau aculturaţiei) sau la cel al rezistenţei faţă de asimilare?"18
Asemenea interogaţii există în toate registrele domeniului şi nu e de presupus că se vor diminua pe viitor. Provocările vin din orice direcţie, silindu-i pe istoricii preocupaţi de sfera culturii să se adapteze rapid. Ei sunt mai dispuşi să răspundă acum, după dialogul asumat sub cupola acelei Maison des Sciences de l'Homme, pe care Braudel a gândit-o spre a înlesni un asemenea dialog. Critica tradiţiei şi tentativa continuă de a reconstrui defineşte conduita istoriografică, nu alta decât aceea pe care Ranke o ilustra cu un secol şi jumătate în urmă19. Pe reconstrucţia lumii istorice punea nu demult accentul Rudolf Vierhaus, într-o polemică amicală cu Roger Chartier, primul valorizând tradiţiile istorismului german, celălalt spectaculoasele oferte ale "analismului" francez20. "Lumea vieţii" este expresiacheie în primul caz21, "retour au sujet" în al doilea22. Ambii înţeleg să acorde interesului cognitiv, ca şi metodei, un rol de seamă în discursul istorico-cultural, aflat de la un timp în certă primenire23.
Cum să ne raportăm atunci la diagnozele prăpăstioase ("temps d'incertitude", "epistemological crisis", "tournant critique" etc.) puse de unii exegeţi ai fenomenului cultural?24 Interogaţia e numai retorică, fiindcă răspunsul oricărui profesionist al istoriei nu poate fi decât acela de a-şi presta mai departe meseria cât mai serios şi mai vigilent25.
Riscul declinului, graţie deprofesionalizării sau vreunui interes descalificant, pândeşte istoria culturii mai mult chiar decât alte sectoare ale istoriei26. Edmund Husserl atrăgea atenţia, fără să inoveze, că ştiinţa continuă să ignore "tocmai problemele cele mai arzătoare în epoca noastră nefericită pentru o omenire abandonată capriciilor destinului: sunt problemele ce vizează sensul ori lipsa de sens a întregii existenţe umane"27. Dar nu ştiinţa putea fi pusă în cauză, ci incultura care antrenează lipsa de judecată, iar dacă e vorba de cultură, nici ea nu ne edifică deplin asupra subiectivităţii noastre sau despre ceea ce A.N. Whitehead numea "sofismul concretului rău plasat", înţelegând prin aceasta eroarea de a lua abstractul drept concret28, atât de frecventă într-o lume bântuită de utopii. Înapoi la concret, e un îndemn pe care filozofii au motive să-l reitereze mereu29, ca şi savanţi de felul lui J. Piaget30, iar îndemnul rămâne valabil nu mai puţin pentru istoriografie. Concluzia, de sugestie kantiană, ar fi că întregul viu nu e reductibil la părţile sale şi că se află în continuă devenire. La orice nivel am considera-o, viaţa înseamnă proces, autogenerare, physis, natura naturans31.
Dincolo de autonomie, plăcere, putere, subsistă problema sensului, cum sesiza mai demult Paul Ricoeur, spre a conchide că raţionalitatea şi absurditatea crescândă coexistă în lumea modernă, că oamenii tânjesc nu numai după dreptate sau iubire, ci deopotrivă după semnificaţie32. Excesul de abstractizare, curent în lumea noastră, nu e străin de dimensiunea pasională şi implică adesea resentimentul, când operează reducţii depreciative (Gabriel Marcel)33. Dimensiunea umană e pusă mereu în pericol. Reînnoind avertismente mai vechi, analişti ai fenomenului contemporan constată că "noua ignoranţă" în care se complace lumea antrenează "distrugerea culturii şi prin urmare distrugerea umanului"34. Conştiinţa acestui fapt poate fi premisa unui remediu, căci ne aflăm "în imensul posibil care este umanul"35. Cultura, cu toată istoria ei, ar trebui să ajute la reconstrucţia dimensiunii umane, la refacerea speranţei, a acelei "paradigme pierdute"36, a cărei nostalgie continuă să-i preocupe încă pe antropologi, filosofi, istorici etc.
Dacă în ansamblu "istoria este aceea care serveşte ca punct de plecare pentru orice căutare a inteligibilităţii", în sensul că perspectiva ei, diacronia, rămâne de neocolit în orice domeniu, cum s-a remarcat deja37, istoria culturii se defineşte ca un spaţiu integrator pentru multe abordări legate de creaţia umană38.
Istoricul devine tot mai conştient de faptul că "în spatele documentelor se află aspiraţii, frământări, scheme de gândire ce trebuiesc reconstituite" când se doreşte o înţelegere a trecutului. Dacă Lucien Febvre socotea la timpul său că "fără probleme nu avem istorie, ci naraţiuni, compilaţii", un confrate român a ţinut să adauge mai târziu: "Nu punem întrebări profunde, nu obţinem decât jocuri erudite sau fragmente de imagine" (Al. Duţu)39.
Asemenea constatări şi reflecţii pe seama istoriei culturii ar trebui să-i stimuleze pe slujitorii de acum ai domeniului să acorde maximă atenţie atât orizontului teoretic al domeniului, cât şi nevoii de a restitui, pe cât posibil sistematic, faptele, contextul, semnificaţiile ce se degajă din ancheta întreprinsă. N-am făcut aici decât să identificăm câteva elemente pentru o discuţie ce reclamă, evident, un alt cadru.

1 Peter Burke, Istorie şi teorie socială, trad., Bucureşti, 1999, p. 141-142.
2 Ibidem, p. 142.
3 Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, I-III, Paris, 1923-1929.
4 Clifford Geertz, Interpretations of Cultures, 1973.
5 Cf. V. Pârvan, Idei şi forme istorice, Bucureşti, 1920.
6 Peter Burke, op. cit., p. 143.
7 Cf. Al. Duţu, Literatura comparată şi istoria mentalităţilor, Bucureşti, 1982; Dimensiunea umană a istoriei. Direcţii în istoria mentalităţilor, Bucureşti, 1986.
8 Cf. Ovidiu Drîmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, I, Bucureşti, 1984, p. 5.
9 Ibidem, p. 5.
10 Ibidem, p. 6.
11 Jacques Le Goff (ed.), La nouvelle histoire, Paris, 1978, p. 9.
12 Ibidem, p. 15.
13 Christoph Conrad/ Martina Kessel, Geschichte ohne Zentrum, in vol. Geschichte schreiben in der Postmoderne, Beiträge zur aktuellen Diskussion, hrg. von Chr. Conrad/ M. Kessel, Stuttgart, 1994, p. 9-36 (infra: Gechichte schreiben).
14 Daniel Bell, Kultur und Bewusstsein in der postindustriellen Gesellschaft, in Geschichte schreiben, p. 58-70.
15 Jean François Lyotard, Die Delegitimierung, in vol. cit., p. 71-79.
16 Roger Chartier, Zeit der Zweifel. Zum Verständnis gegenwärtiger Geschichtsschreibung, in vol. cit., p. 83-97.
17 P. Burke, op. cit., p. 146.
18 Ibidem, p. 149-150.
19 Ernst Schulin, Traditionskritik und Rekonstruktionsversuch, Göttingen, 1979. Cf. şi Jörn Rüsen, Rekonstruktion von Vergangenheit. Grundzüge einer Historik II, Göttingen, 1986.
20 Wege zu einer neuen Kulturgeschichte. Mit Beiträgen von Rudolf Vierhaus und Roger Chartier, Göttingen, 1995.
21 Rudolf Vierhaus, Die Rekonstruktion historischer Lebenswelt. Probleme moderner Kulturgeschichtsschreibung, in Gechichte schreiben, p. 5-28.
22 Roger Chartier, L'histoire culturelle entre "linguistic turn" et "retour au sujet", ibidem, p. 31-58.
23 Kulturbegriff und Methode. Der stille Paradigmenwechsel in den Geisteswissenschaften. Ein Passauer Ringvorlesung, hrg. von Klaus P. Hansen, Tübingen, 1993.
24 Roger Chartier, op. cit., p. 33.
25 Ibidem, p. 58.
26 Cf. idem, Zeit der Zweifel. Zum Verständnis gegenwärtiger Geschichtsschreibung, in vol. Geschichte schreiben, p. 83-97.
27 Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendentale, trad., Paris, Gallimard, 1976, p. 10.
28 Cf. Thomas De Koninck, Noua ignorantă, trad., Timişoara, 2001, p. 10.
29 A.N. Whitchead, Science and the modern world, New York, 1925 (21967).
30 J. Piaget, Înţelepciunea şi iluziile filozofiei, trad., Bucureşti, 1970.
31 Thomas De Koninck, op. cit., p. 11.
32 Ibidem, p. 13.
33 Ibidem, p. 14.
34 Ibidem.
35 Ibidem, p. 15.
36 Edgar Morin, Le paradigme perdu, Paris, 1973.
37 J. Piaget, Structuralismul, trad., Bucureşti, 1973, p. 124.
38 Cf. Stephen Greenblatt, Towards a poetics of culture, in vol. The new historicism, ed. H.A. Veeser, New York/London, 1989, p. 1-14.
39 Al. Duţu, Istoria mentalităţilor şi istoria "propriu-zisă", în Sud-Estul şi Contextul European, III, 1995, p. 10.