Xenopoliana, X, 2002

_____________________________________________
BIOGRAFIILE CUVÂNTULUI SCRIS
MIT ŞI SIMBOL ÎN TEXTELE SACRE
FUNCŢIA CULTURALĂ A GESTURILOR. NOTE LA DOUĂ INTERPRETĂRI RECENTE
TIPURI DE IMAGINAR ÎN SECOLUL LUMINILOR
ROGER CHARTIER ŞI ISTORIA SOCIALĂ A CULTURII
CODURI CULTURALE ÎN SECOLUL XX
DESPRE NARAŢIUNE CA EXPERIENŢĂ A TIMPULUI
_____________________________________________

BIOGRAFIILE CUVÂNTULUI SCRIS

Cartea la care ne-am oprit a apărut în 2001, la Paris, la Presse Universitaires de France, în vestita colecţie "Que sais-je?". Ea cunoaşte versiunea română datorită strădaniilor Cameliei Secăreanu, în colaborare cu Radu Tătărucă, cel care semnează şi prefaţa volumului.
Mărturisesc că, în momentul în care am primit semnalul existenţei acestei lucrări, pornirea imediată din parte-mi a fost nevoia stringentă de a o parcurge, închipuindu-mi că voi găsi o carte impresionantă, atât prin proporţii, cât şi în ceea ce priveşte conţinutul ei. Pentru că, orice s-ar spune, titlul ales de către autor ridică pretenţii, justificabile, de altfel. Am întâlnit cu totul altceva decât mă aşteptam. Asta nu înseamnă că valoarea ei suferă scăderi deşi, recunosc, cu un uşor regret că nu am găsit ceea ce mă aşteptam. Este, de altminteri, dacă nu imposibil, atunci extrem de dificil să înglobezi, într-o carte, o întreagă istorie a cărţii. Poate, totuşi, titlul ar fi fost de dorit să fie altul, unul întru totul justificator conţinutului.
Interesându-mă însă de personalitatea ştiinţifică a lui Albert Labarre, am constatat, totuşi, că pregătirea profesională şi cariera acestuia convinge, în cele din urmă, că alegerea problematicii cărţii nu poate fi decât una fericită, din moment ce vine din partea unui exeget al domeniului. Albert Labarre - conservator general onorific al Bibliotecii Naţionale a Franţei - este cunoscut datorită preocupărilor sale în domeniul bibliologiei şi biblioteconomiei, favorizate, evident, de mediul în care îşi desfăşoară activitatea; drept urmare, a fost în măsură să semneze prefaţa tezei de doctorat a istoricului francez şi bibliofil totodată, Roger Devauchelle, intitulată La Reliure: recherches, techniques et bibliographiques sur la reliure française (Paris, Filigranes, 1995, 319 p.), în cuprinsul căreia sunt investigate tehnicile de legare, decorare etc. a cărţilor vechi, precum şi întocmirea bibliografiei Dictionariumului lui Ambrogio Calepino (1502-1779), apărută la Baden-Baden, în 1975.
Totodată, Lamarre se dovedeşte a fi o personalitate de primă mărime a intelectualităţii europene cu preocupări în istoria bibliotecară, de vreme ce face parte, alături de alţi iluştri profesori europeni, din comitetul unui grup de lucru fondat în 1979, cunoscut sub numele de "Wolfenbutteler Arbeitskreis für Bibliotheksgeschichte".
Autorul realizează o radiografiere a suporturilor scrierii şi a primelor sale tipuri, circumscriindu-se, de fapt, formei ei, pleacă în investigarea problemei de la pictograme şi ideograme, trecând în revistă primele tipuri de alfabete, în speţă cel fenician, adaptat de greci, şi din care iau naştere alfabetul latin şi cele moderne de astăzi, încheindu-şi excursul cu statistici şi consideraţii privitoare la statutul şi producţia de cărţi "în lumea actuală", după formula autorului. Lucrarea oferă, succint, dar suficient de cuprinzător, lămuriri în legătură cu materialele folosite de-a lungul timpului drept suport al scrierii, însoţite de explicaţii privitoare la modurile de "preparare", de pregătire a acestora până să ajungă în forma definitivă necesară utilizării lor: piatră, tăbliţe de lemn, argilă, ţesături, oase, cochilii, fragmente de vase, frunze de palmier, ardezie, cărămizi, fildeş, diverse metale, ajungând la papirus şi inovaţia Pergamului, modalităţile de tratare folosite până a se ajunge la produsul finit, pergamentul, rămânând neschimbate până în Evul Mediu.
Maniera de analiză folosită de autor în tratarea subiectului este, într-un fel, didactică, constând în explicarea progreselor cărţii, a modului de prezentare proprie fiecărei epoci, în corelaţie permanentă cu contextul care, de fapt, a creat-o. Regăsim în text ideea determinării reciproce între carte şi cadrul social-politic în care apare. Ne sunt împrospătate, citind lucrarea lui Albert Labarre, modalităţi de prezentare a cărţilor în antichitatea greco-romană, când are loc o mutaţie capitală în istoria cărţii, "mai importantă poate decât cea a lui Gutenberg" (p. 20), în momentul când cartea-volumen este transformată, între secolele II şi IV d. Hr., în codex, făcut din foi inserate şi pliate pentru a forma caiete legate între ele. Evul mediu, Bizanţul şi perioada monastică au cultivat scriptoriumul mănăstiresc, un adevărat laborator al cărţilor ieşite de sub pana călugărească, remarcabilă atât prin conţinutul lor, cât şi prin forma de prezentare, de înfrumuseţare a cuvântului scris cu decoruri spectaculoase. Nu este uitată nici partea orientală a lumii, dominată de arabi, cei care, pe la 750, folosind cunoştinţele prizonierilor de război chinezi, găsesc un mod de fabricare a hârtiei, preluat, apoi, de Occident. De la primele "mostre" de carte tipărită se ajunge la generalizarea şi, în final, la înstăpânirea noii forme de prezentare, cea corespunzătoare contextului creat de curentul Luminilor în ţările Europei de Vest. Cartea modernă, cum ţine să specifice autorul, cel mai recent tip de carte pe care, de altfel, îl folosim şi noi, constituie ultimul capitol al lucrării. Nu insistăm asupra lui, întrucât ar fi superfluu să detaliem implicaţiile progresului general al societăţii în forma şi fondul cărţii, în general. O scurtă dar utilă bibliografie însoţeşte lucrarea ce constituie o contribuţie importantă, destinată, precum întreaga colecţie, publicului larg, dar nu numai.
Cătălina Chelcu

MIT ŞI SIMBOL ÎN TEXTELE SACRE

Interpretările date istoriei au ele însele propria istoricitate: nu interpretăm oricum, precizează Paul Ricoeur (Eseuri de hermeneutică, 2 vol., traducere de Horia Lazăr şi Ion Pop, Cluj, Editura Echinox, 1999), ci cu scopul de a explica, de a prelungi şi a menţine vie tradiţia din care facem parte. Este şi motivul pentru care spunem că timpul interpretării aparţine, oarecum, timpului tradiţiei. Deşi e înţeleasă ca transmitere a unui depositum, tradiţia moare dacă nu e interpretată în continuu. Moştenirile de acest gen nu sunt nişte tezaure etanşeizate, trecute din mână în mână fără a fi deschise. Dimpotrivă, ele se reînnoiesc chiar prin utilizările şi reutilizările care, în aparenţă, par că le epuizează exemplaritatea, valoarea de model, zestrea de experienţe. Tradiţiile trăiesc din interpretări succesive. Ricoeur caută, prin urmare, un timp al sensului care să încrucişeze cele două temporalităţi, cea care transmite şi cea care reînnoieşte. Ipoteza lui de lucru este că valenţele acestui timp sintetic au ceva în comun cu constituirea semantică a simbolului, ştiut că dă sens prin mijlocirea altui sens. În semantica simbolului, sensul primar, literal, adesea fizic, trimite, indirect, la un sens figurat, spiritual, existenţial. Simbolul spune mai mult decât pare că reuşeşte la prima vedere. Or, problema lui Ricoeur este de a descifra raportul dintre plusul de sens şi încărcătura lui temporală. Vizează, deliberat, un timp al simbolurilor şi nu al miturilor pe motiv că funcţia socială a celor din urmă nu epuizează bogăţia de înţelesuri a fondului simbolic, susceptibilă de a fi refolosită într-o altă epocă, într-o altă "constelaţie" de legende. Mai mult, aranjarea mitului sub formă de povestire presupune un început de raţionalizare care limitează puterea de semnificare a simbolului. Plecând de la mărturisirea răului în cultura ebraică, Ricoeur discerne trei niveluri semnificante: nivelul primar al experienţei păcatului; nivelul mitic, fabulatoriu, memorialistic al istorisirilor despre păcat; nivelul livresc, sacerdotal, al dogmatismelor mitologice. Ricoeur este convins că rezerva de sensuri a simbolurilor primordiale e mai bogată decât cea a simbolurilor mitice şi cu atât mai mult decât cea mitologiilor raţionalizante. Trecând de la simbol la mit şi apoi la mitologie ne deplasăm de la un timp ascuns, incomensurabil, "necivilizat" la un altul strict reglementat, uzat, sărăcit de semnificaţii. Vedem astfel că tradiţia înstrăinată de simbol şi îndreptată către mitologia dogmatică se situează pe traiectoria acestui timp epuizat: devine moştenire, depozit, raţionalizându-se. Orice tradiţie îşi pierde puterile mitologizând simbolul. Ea nu se revigorează decât cu ajutorul interpretării dispuse să reia drumul în sens invers, de la timpul consumat la cel ascuns, primordial, cu alte cuvinte întorcându-se de la mit la simbol şi la rezervele de sens ale acestuia.
Ricoeur pledează pentru accepţia tradiţională a hermeneuticii asociate cu exegeza, definind-o ca disciplină care îşi propune să înţeleagă un text începând cu intenţia lui, cu ceea ce vrea acesta să comunice. Hermeneutica lui este, în felul ei, o genealogie, dar care nu ne duce la o origine temporală ci la un nucleu virtual de semnificaţii. Întemeiată pe fenomenologie (descrierea semnificaţiilor implicate de experienţă în general, fie că e vorba de experienţa lucrurilor, a valorilor sau a persoanelor) ea pune în discuţie atât conceptul de simbol cât şi practicile de simbolizare, cu alte cuvinte nişte limbaje care numesc ceva pe cale directă pentru a desemna altceva pe cale indirectă.
Studiul lui Ricoeur are ca punct de plecare noţiunile de sincronie şi diacronie dezvoltate de Levi-Strauss în Antropologia structurală. Ce înţelegem, totuşi, prin "structuralism"? Este o teorie care semnalează coduri culturale în măsură să traducă mesaje în termenii altor coduri dar şi să exprime, în propriul lor sistem, impulsurile primite din partea unor sisteme diferite. Or, mitul tinde să se identifice cu un cod care reglementează schimbările în sensul perpetuării sale. Sistemul mitic şi reprezentările pe care acesta le pune în mişcare servesc la stabilirea unor raporturi de omologie între condiţiile naturale şi cele sociale sau, mai precis, la definirea unei legi de echivalenţă între contraste semnificative, situate în mai multe registre: geografic, zoologic, botanic, religios etc. Pentru mitologia ebraică explicaţia structurală este, fără îndoială, lămuritoare dar reprezintă un strat expresiv de nivelul al doilea, subordonat surplusului de sens păstrat în fondul simbolic: mitul lui Adam, de exemplu, e secundar în comparaţie cu noţiunile de "pur" şi "impur", conturate din experienţa cultului şi a penitenţei. Ricoeur urmăreşte o unitate de intenţie, o "luare împreună" a elementelor entropice care certifică acea mentalitate aflată, bunăoară, la originea teologiei simbolice medievale. Oamenii din epocă nu confundau, arată Ricoeur, nici lucrurile nici planurile dar aveau pentru toate un numitor comun, un loc de contact al lumii profane şi al celei sacre. Cum principala caracteristică a simbolului este polisemia, diversitatea de sensuri, el nu îşi poate îndeplini menirea decât numai într-o economie a ansamblului. Natura simbolizează orice, în orice cultură dar pentru cei din Evul Mediu ea nu transmitea nimic dacă nu îşi găsea prototipurile în Biblie. Simbolurile se manifestă, este adevărat, în afara gândirii logice, univoce dar, în acelaşi timp, numai în interiorul unei ordini care le limitează, le articulează şi le disciplinează semnificaţiile. Analiza structurală nu poate decurge, crede Ricoeur, în absenţa înţelegerii hermeneutice a transferurilor de sens. În acest fel, sondarea structurilor nu e exterioară unei anchete care şi-ar propune să gândească plecând de la simboluri.
Opoziţia faţă de structuralism pleacă de la tendinţa acestuia de a considera textul în sine, fără ancorări în realitatea palpabilă. Ricoeur îi reproşează lui Levi-Strauss generalizările originate în analiza gândirii sălbatice care nu e atât exemplară cât mai mult extremă, la celălalt pol aflându-se, la fel de grăitoare, credinţa ebraică reînnoită la nesfârşit şi conservată tocmai prin acceptarea propriei istoricităţi. Or, modelul structural poate fi extins dincolo de entităţile textuale, la toate fenomenele sociale, pentru că aplicaţia sa nu e limitată, crede Ricoeur, la semnele lingvistice, ci se face simţită la toate felurile de semne analoage cu cele lingvistice. Autorul descoperă veriga intermediară dintre modelul textual şi fenomenele sociale chiar în noţiunea de sistem semiologic deoarece funcţiile semiotică ori simbolică, apărute din substituirea lucrurilor prin semne, nu sunt doar suprastructuri ale vieţii sociale ci temelia ei autentică. Conform acestei funcţii generalizate a semioticului, nu numai funcţia simbolică este socială ci însăşi societatea se manifestă ca fiind, inevitabil, una simbolică. Dacă urmăm această sugestie dată de autor trebuie să recunoaştem că explicaţiile corelative, tipice modelului structural, sunt cu totul diferite de cele frecventate în modelul cauzal clasic, mai ales dacă interpretăm cauzalitatea în termenii lui D. Hume, ca pe o succesiune regulată de fapte anterioare şi următoare, fără nici o legătură logică, internă, între ele.
A înţelege un simbol înseamnă a-l reaşeza într-o totalitate omogenă, mai vastă decât el, care "leagă" universul simbolurilor dându-i consistenţa unei "lumi". Uneori, autorul desfăşoară valenţele multiple ale aceluiaşi simbol pentru a-i proba caracterul inepuizabil. Alteori, încearcă să înţeleagă un simbol prin prisma altuia, conform analogiilor aplicate tuturor simbolurilor afine cu simbolul studiat. Altfel spus, vrea să înţeleagă simbolul cercetând manifestări conexe ale sacrului, cum ar fi ritul sau mitul. În sfârşit, un ultim mod de a-şi apropia simbolistica constă în a arăta cum un acelaşi simbol unifică mai multe niveluri ale experienţei sau ale reprezentării: exteriorul şi interiorul, concretul şi imaginabilul. După Ricoeur, a interpreta înseamnă a lăsa să apară o coerenţă. De fapt, vrea o conciliere între structuralism - care încerca să obiectiveze şi să despartă gândirea subiectivă a cercetătorului de structura instituţiei investigate - şi hermeneutica descalificată, până atunci, ca meditaţie cu vagi resorturi ştiinţifice. Structuralismul deţine aici locul unei lecturi strict conjuncturale, "de escortă", de intermediere. Ricoeur îl foloseşte ca explicaţie punctuală, limitată, a fenomenelor, urmând ca ulterior să îşi extindă deducţiile pe cont propriu, din aproape în aproape. "Conştiinţa validităţii unei metode nu se poate despărţi niciodată de conştiinţa limitelor ei", sublinia Ricoeur. Pentru început, stabileşte că, spre deosebire de ştiinţă care dă forma de eveniment nou unor structuri, gândirea mitică creează structuri bricolând reziduuri sau resturi de evenimente din reprezentările colective anterioare.
Sensul ţinând de configuraţia celor relatate, gândirea mitică e prizoniera unor evenimente sau experienţe pe care le dispune şi redispune fără încetare pentru a-şi da un rost. Astfel se explică de ce societăţile arhaice sunt atât de vulnerabile în faţa neprevăzutului care le disturbă, instabilitatea sistemului totemic rezultând chiar din structura lui sincronică. Istoria mitului se înscrie deci, în lupta structurii contra evenimentului, în efortul de anulare a perturbărilor produse de factorii istorici prin transformarea trecutului într-o combinaţie de fapte ce se reflectă mutual. Sarcina de a articula timpul mitic, aflat în afara devenirii, cu ritmurile anotimpurilor şi cu înlănţuirea generaţiilor îi revine ritualului. El se pronunţă asupra diacroniei însă face acest lucru tot în termeni de sincronie căci simplul fapt de a celebra echivalează cu schimbarea trecutului în prezent. Pentru înţelegerea Vechiului Testament hotărâtoare nu sunt clasificările sau nomenclaturile ci evenimentele fondatoare organizate în trei nuclee de sens: primul este Potopul, al doilea cuprinde faptele petrecute între eliberarea din Egipt şi ajungerea în Pământul făgăduit, iar al treilea e centrat în jurul temei Unsului lui Dumnezeu şi al misiunii lui David. După cum uşor se poate observa, suntem îndreptăţiţi să vorbim de un primat al istoriei în cultura vetero-testamentară, toate raporturile lui Yahve cu Israel fiind semnificate prin şi în evenimente care nu au lăsat nici o urmă de teologie speculativă. Reinterpretarea de către fiecare generaţie a fondului de tradiţii conferă înţelegerii istorice un caracter la fel de istoric şi dă naştere unei dezvoltări constante ca semnificaţie dar dificil de proiectat într-un sistem sincronic. În gândirea ebraică reformularea istoriei în acord cu tradiţia o ia totdeauna înaintea reevaluărilor intelectuale şi teologice. Ar fi deci eronat să înţelegem mărturisirea de credinţă ebraică pe baza unor categorii prestabilite care, deşi foarte obişnuite pentru noi, nu au de-a face cu acelea de la care poporul ales şi-a ordonat propria-i gândire teologică. Miturile Facerii şi Căderii - clădite pe un prim strat simbolic - nu îşi epuizează sensurile în aranjări omoloage cu cele sociale. Doar aşa trebuie să înţelegem critica pe care Ricoeur o aduce structuralismului, opunând temporalitatea sincronică dar "fisurată" a miturilor totemice temporalităţii neîntrerupte, mereu reinvestite cu sens, a miturilor ebraice.
În eseurile de faţă Ricoeur se referă şi la noţiunea de relaţie socială unde fiecare individ nu numai că ţine seama de reacţia celuilalt dar îşi motivează comportamentul cu ajutorul unor simboluri şi valori care nu exprimă obişnuinţe private ajunse, cu timpul, notorii, ci reguli publice dintotdeauna. Găseşte chiar nişte apropieri între acţiunea socială şi funcţionarea limbajului: acţiunea nu are sens decât condusă de norme a căror menire este să perpetueze un cod cultural. Sensul unei îngenunchieri, de exemplu, depinde de sistemul de convenţii care dă înţeles acestui gest. Împreună cu Clifford Geertz vorbeşte despre medierile simbolice gândite să structureze acţiunile colective în aşa fel încât faptele individuale să se semnifice reciproc. Putem interpreta un comportament ca semnificând ceva în funcţie de o anumită regulă simbolică, fără ca cea din urmă să implice ideea de constrângere. Normele doar ordonează acţiunea, o prefigurează, dându-i formă şi înţeles. Înainte de a fi interpretate, simbolurile sunt interpretante ale conduitelor noastre.
O acţiune de mare relevanţă dezvoltă nişte semnificaţii actualizabile şi în altă situaţie decât cea în care s-a produs gestul primordial. Cu alte cuvinte, înţelesurile unui eveniment depăşesc condiţiile sociale ale producerii sale şi pot fi reiterate în alte contexte socio-istorice. Aici Ricoeur găseşte prilejul de a sublinia caducitatea teoriei marxiste care vedea în suprastructura culturală efectul unei infrastructuri economice strict delimitate din punct de vedere istoric. Or, nu este oare o trăsătură fundamentală a marilor opere culturale faptul că ele transcend contextul apariţiei lor dovedind autonomia aşa zisei suprastructuri? Din constatarea autonomiei deduce şi definirea deosebit de nuanţată a ideologiei, mai întâi ca reprezentare integratoare şi abia mai târziu ca mistificare a realităţii. În opoziţie cu Marx, care o leagă numai de lupta de clasă, Ricoeur consideră că ideologia este un fenomen de nedepăşit al vieţii comunitare: societăţile în care trăim au dintotdeuna o constituţie simbolică, de regăsit în interpretări, imagini şi reprezentări ale legăturii sociale înseşi. Nu crede, aşadar, în eventualitatea unei cercetări neideologice a ideologiei, care s-ar lovi de imposibilitatea de a atinge un moment zero al comunităţii, o realitate anterioară simbolizării "contractelor" sociale. În ciuda acestui scepticism, accentuează profilul ideologiei comparând-o, în aspectele ei secundare, cu un fenomen atât de apropiat ei în manifestările lui primare: utopia. Ideologiile aparţin claselor dominante, fiind contestate de clasele dominate sau în ascensiune, mai înclinate către utopie. Ideologiile privesc înapoi, utopiile privesc înainte. Ideologiile se acomodează cu realitatea, o legitimează, utopiile o neagă, o distrug.
Potrivit lui Ricoeur, a deconstrui un mit înseamnă a readuce logica acţiunii sale în propria-i sferă de validitate, îndepărtând-o de semnificaţiile ei ontologice, teologice. În plus, autorul operează o distincţie între demistificare şi demitologizare. Prima e tot una cu a recunoaşte mitul ca ficţiune şi a renunţa la el. A doua pretinde recunoaşterea mitului ca mit în vederea eliberării fondului simbolic pe care acesta îl deţine dar nu îl valorifică. Demitologizarea mai cere să descoperim distanţa ce desparte cultura noastră şi aparatul ei noţional de cultura în care s-a exprimat prima oară ritul sau gestul adoptat de noi. Prin urmare nu definim mitul ca simplu negativ al ştiinţei ci recunoaştem în el o modalitate de a invada şi a "mundaniza" lumea de dincolo cu realităţi familiare, tangibile. Demitologizarea restituie mitului intenţia iniţială, fiind animată de dorinţa de a-i înţelege mai bine un text şi a-l interpreta, adică a raporta reprezentările lui obiective la înţelegerea de sine care se arată şi, totodată, se ascunde în el. Demitologizăm doar în conformitate cu intenţia mitului, care vizează mai multe decât recunoaşte formal. Mitul nu exprima, în opinia lui Marx, decât proiectarea puterii umane într-o lume de dincolo fictivă. Dimpotrivă, filosoful francez vede în el procesul de luare în stăpânire de către om a originii şi finalităţii lui prin mijlocirea sus-numitei mundanizări a religiosului, urmate, în ordine, de o anumită distanţare de sine, obiectivare şi, mai apoi, reasumare.
Acestea sunt numai câteva din subiectele discutate în cele două volume propuse acum publicului român. Cu siguranţă că parcurgerea lor va oferi cititorului - poate mai avizat decât noi - şi alte prilejuri de meditaţie, evident, în funcţie de preocupările fiecăruia.
Andi Mihalache

FUNCŢIA CULTURALĂ A GESTURILOR. NOTE LA DOUĂ INTERPRETĂRI RECENTE

Angajat pe trasee sociale previzibile, nevoit să-şi asume clişee comportamentale de ale căror sensuri se simte profund străin, omul contemporan meditează tot mai puţin asupra gesturilor care îi acompaniază conduita socială. Cu toate acestea, gestualul nu a dispărut din cultura contemporană. Fără a avea rolul de a institui un anumit tip de raporturi în societate, frecvenţa cu care aceste manifestări, basculate cel mai adesea în registrul banalului, îşi semnalează prezenţa depinde de cadenţa cu care sunt chemate să confirme diverse situaţii. Astfel, gesturile obscene, provocatoare sau lipsite de deferenţă sunt condamnate în raport cu un ansamblu de conduite prescrise în funcţie de anumite contexte sociale. Mâna întinsă spre cel considerat inferior în ierarhia socială, prioritatea acordată femeilor în unele situaţii, mai ales în societăţile europene cu preponderenţă masculină, sau gestul victoriei într-o campanie electorală sunt elemente menite mai curând să fixeze o stare deja recunoscută decât să instituie un alt gen de raport. Progresiva "laicizare" şi "raţionalizare" a civilizaţiei moderne nu a răpit acestor deprinderi valenţele simbolice, chiar dacă impactul şi eficacitatea le-au fost diminuate.
Semnificaţia lor socială a suscitat reflecţia istoricilor, antropologilor şi semioticienilor. Dintre lucrările cele mai recente, două reţin atenţia prin înnoirile metodologice pe care le avansează: Jean-Claude Schmitt, Raţiunea gesturilor în Occidentul medieval, şi Felicia Dumas, Gest şi expresie în liturghia ortodoxă. Studiu semiologic1. Caracterul lor complementar invitându-ne la o analiză comparativă, constatăm că lucrarea istoricului francez urmăreşte, din unghiul antropologiei istorice, una din structurile mentale dominante ale istoriei medievale occidentale; în timp ce Felicia Dumas realizează un "studiu semiologic" vizând cazul particular al liturghiei ortodoxe. Dincolo de propunerile metodologice avansate de autori, planul abordărilor punctuale trădează o serie de imponderabile care merită o discuţie mai nuanţată.
Jean-Claude Schmitt porneşte de la ipoteza potrivit căreia epoca medievală poate fi caracterizată drept o "civilizaţie a gestului"2 şi explorează temeiurile unei astfel de aprecieri. În condiţiile unei slabe dezvoltări a scrisului, cuvântul şi gestul s-au impus drept structuri fundamentale ale mentalului medieval, devenind "cel puţin pentru clerici, obiecte ale reflecţiei politice, istorice, etice şi chiar teologice"3. În acelaşi timp, predominarea "culturii gestului" nu exclude cuvântul scris, cu atât mai preţuit cu cât era mai rar, constituind, implicit, un temei al valorizării sociale, mai ales în cazul clericilor care, asumându-şi menirea de a codifica cuvântul divin, "se bucură în creştinătate de o sacralitate care-i plasează deasupra oamenilor obişnuiţi"4. Pentru iliteraţi scrisul are mai curând o valoare morală, contribuind la păstrarea unor informaţii preţioase, pe când gestul, prin caracterul său imediat, vizibil şi simbolic, una normativă, instituind în mod nemijlocit un anumit raport între indivizi.
Între încercările taxonomice şi analiza conţinuturilor autorul optează, pentru cea de a doua cale, plasându-şi demersul între reprezentare şi interpretare în cultura medievală. Analiza astfel concepută se structurează pe două paliere, dintre care "încercările de interpretare a gesturilor, de reducere a lor la categorii intelectuale, la valori semnificative şi norme ale unei culturi" deţin un loc preeminent fără a pune însă în umbră "felul în care gesturile dezvăluie structurile puterii, ierarhiile fundamentale ale societăţii"5. Opţiunea metodologică, explicit formulată, conduce însă spre o specificare destul de vagă a manierei în care paradigma interpretativă a gestului din antichitatea clasică implică omologii în cultura medievală6. Locul ocupat de gesturi în cadrul reflecţiei teologice este comprehensiv relevat de autor, fără ca absenţa unui criteriu clar al selecţiei surselor să compromită acurateţea analizei. Trăsăturile gândirii medievale sunt indisociabile de viziunea creştină care postulează caracterul preeminent al sufletului şi interpretarea trupului într-o manieră oarecum ambiguă, atât ca simbol al păcatului originar, cât şi ca expresie a Creaţiei7.
La capătul analizei, Jean-Claude Schmitt observă că nu trebuie gândită o istorie liniară a gestului, în sensul devalorizării sale odată cu generalizarea scrisului şi apariţia raţiunii moderne. Această constatare poate fi extinsă la toate demersurile de istorie culturală preocupate să explice tranziţia de la medievalitate la modernitate.
Abordarea propusă de cea de-a doua lucrare ilustrează argumentul conservării, de-a lungul epocii moderne, a unor spaţii de sociabilizare în care gesturile deţin o poziţie determinantă. Încă de la început, autoarea precizează că urmăreşte investigarea teologicului dintr-o perspectivă semiologică. Astfel, acumulările teoretice proprii acestui domeniu impun formulări menite să fixeze parametrii comunicării non verbale în cadru liturgic. Unele dintre acestea precum cotext, comunicare tabulară, acte de limbaj comportative şi explozive, enunţ prelocuţionar ridică probleme de adecvare la problematica abordată, după cum altele precum actant liturgic sau comunicare simbolică semnifică nimerit "participantul la interacţiunea de tip special reprezentată de celebrarea ritualului liturgic"8, respectiv "tipul de comunicare care caracterizează în general interacţiunile de natură ritualică"9.
În planul metodei, autoarea sugerează utilizarea alternativă a antropologiei cu câteva "metode operatorii ale semiologiei"10 sau, altfel spus, "un ansamblu de metode ale ştiinţelor imprecisului" (antropologie, sociologie, lingvistică generală, hermeneutică etc.) susceptibile de a fi folosite în "domeniul semiologiei non verbalului"11. Subordonându-se acestei alegeri, investigarea se realizează cu ajutorul observaţiei participante (cercetătorul se implică în viaţa grupului studiat şi interacţionează cu membrii acestuia)12, care presupune metoda empirică a observaţiei şi anchetele de teren, iar referinţele antropologice trimit la lucrările lui Marcel Jousse, David le Breton, Marcel Mauss, Claude Levi-Strauss şi la scrierile patristice. În pofida acestor distincţii metodologice corect formulate, analiza nu insistă prea mult pe direcţia antropologiei istorice. Urmărind să descrie un model de comunicare, studiul, singura contribuţie care se ocupă de gestualul creştin dintr-o perspectivă comunicaţională "sau mai larg, semiotică"13, după aprecierea autoarei, se dovedeşte amendabil din perspectiva încercărilor explicative de natură istorică. Astfel, variantele comunicaţionale, figurate prin triada limbaj gestual, limbaj proxemic şi sistem vestimentar, prescriu un model descriptiv de abordare bazat pe înregistrarea elementelor vizibile în actul liturgic şi relevarea dimensiunii lor de vehicule ale comunicării. Încercările de situare diacronică în raport cu limbajul liturgic au la bază contribuţii bibliografice în mare parte depăşite14. Spre exemplificare, poate fi citată discuţia în jurul semnului crucii sau a darurilor liturgice care reclamau o aprofundare pe temeiul diversificării referinţelor15. În acelaşi registru, transmiterea gestului liturgic doar prin intermediul tradiţiei orale se dovedeşte a fi o manieră explicativă precară ţinând cont de faptul că actanţii liturgici aparţin unor paliere culturale diverse şi astfel nu au acces la o singură sursă de informare. În sprijinul acestor constatări se poate apela la izvoare de natură iconografică, legislaţie bisericească, cărţi de cult, relatări de călătorie sau surse etnografice, susceptibile să restituie formele culturale de transmitere şi receptare a ansamblului liturgic.
Observaţiile de mai sus urmăresc un registru oarecum colateral demersului întreprins de Felicia Dumas, neavând darul de a compromite investigaţia de natură semiotică. În plus, caracterul exemplar al studiului nu rezidă în acumulările de natură cantitativă, ci mai curând în faptul că pune în evidenţă remanenţa gestualităţii, supravieţuirea simbolicului în anumite spaţii de socializare, precum şi imposibilitatea unei istorii care presupune trecerea bruscă de la o civilizaţie la alta prin eludarea palierelor culturale şi a diferenţelor de limbaj.

TIPURI DE IMAGINAR ÎN SECOLUL LUMINILOR

Existenţa noastră, istoriceşte finită, este determinată de autoritatea lucrurilor moştenite care ne influenţează, inevitabil, comportamentul. Una din aceste moşteniri este povestirea. Ea se manifestă ca o înlănţuire de cuvinte prin care ne constituim în comunităţi de cultură şi prin care aceste comunităţi se interpretează, ele însele, pe cale narativă.
Publicată pentru prima dată în 1985 şi considerată un demers destul de riscant, Marele masacru al pisicii nu alege drumul deja consacrat de istoria ştiinţifică, ci pe cel al istoriei reprezentărilor. Robert Darnton îşi motivează opţiunea explicând că lucrarea sa, care încearcă "să aprofundeze curente de gândire din Franţa secolului al XVIII-lea", îşi propune să exploreze percepţii mai puţin familiare ale realităţii. Cercetând una câte una surprizele oferite de o juxtapunere neobişnuită a unor texte (o versiune primitivă a basmului Scufiţa Roşie, o povestire relatând un masacru al pisicilor, o descriere bizară a unui oraş, un dosar neobişnuit întocmit de un inspector de poliţie-autor) nu doreşte să inventarieze feluritele modalităţi de mediere simbolică, specifice secolului XVIII, ci oferă o modalitate de a le aborda.
Analiza debutează cu o posibilă definiţie a percepţiei asupra realităţii şi cu câteva precizări epistemologice şi metodologice.
Investigaţia istorică tradiţională este abandonată în favoarea unei noi alternative, înaintate de istoria-etnografică. Se pleacă de la ipoteza că oamenii sunt diferiţi şi pentru a le putea înţelege modul de a gândi trebuie să acordăm un loc important alterităţii. De aceea, Robert Darnton sugerează că detaşarea de sentimentul fals al familiarităţii faţă de trecut poate conduce mai uşor la investigarea unui material vechi ca arhivele, dintr-o perspectivă nouă. Importantă pentru autor nu este încercarea de a descoperi ce gândeau oamenii, ci mai ales cum gândeau. De aceea, istoricul-etnograf studiază viziunea individului de rând asupra lumii, "încercând să-i descopere cosmologia, să reconstituie modul de organizare mentală şi de exprimare a realităţii prin comportament".
Metodologia propusă de Darnton are repere clasice dar şi mai noi. Dintre cele clasice, acesta aminteşte cercetarea arhivelor, pe care o consideră indispensabilă. Dintre cele mai noi, autorul aminteşte de "noţiunea de lectură" a unui text, de urmărirea surselor documentare în scopul descoperirii "locurilor" excentrice, a viziunilor neobişnuite, de relevarea dimensiunii sociale a gândirii, a semnificaţiilor oferite de documente, care pot fi corelate cu semnificaţii mai largi, trecând de la text la context şi invers.
Totuşi, de ce acest titlu ? O ipoteză ar putea fi predilecţia autorului pentru capitolul cu acelaşi nume. O altă supoziţie care s-ar potrivi ar fi motivul central al simbolisticii legate de pisică: cea a sexualităţii pe de o parte şi a violenţei pe de alta. Motivul sexualităţii trimite la o insultă metonimică: omorând pisica preferată a familiei, muncitorii o acuză pe stăpână de adulter şi vrăjitorie iar pe stăpânul lor de prostie şi ignoranţă. Motivul violenţei ne aduce în faţă o formă de revoltă des uzitată de muncitorii secolului XVIII împotriva stăpânilor lor. Folosind simboluri care mascau semnificaţia reală, dar lăsând să se întrevadă destul, aceştia îşi disimulau violenţa simbolică, nedând stăpânului vreun motiv de a-i concedia. Muncitorii împing gluma până la marginea realităţii. Limitele acestor poante sugerează întrucâtva chiar limitele între care trebuiau să se încadreze acţiunile de revoltă din Vechiul Regim.
Studiul lui Darnton surprinde cititorul prin originalitatea interpretării şi, mai ales, prin libertatea acordată fiecăruia de a lectura evenimentele în propriul său cod cultural. Acest lucru reprezintă un semnal ce atrage atenţia asupra cărţii de istorie ca bun simbolic, cu paginile întotdeauna deschise în faţa unei noi lecturi sau redescrieri a realităţii. Concluzia acestei lucrări îi aparţine chiar autorului. El nu vrea să convingă pentru că nu are pretenţia că a descoperit adevărul cu majusculă, însă speră ca textul "să placă". Pentru Darnton aceasta este o garanţie care valorează mai mult ca orice dat, fiindcă în acest mod impresiile produse de lectura textului său ar putea fi reţinute mai lesne, şi ca atare, valorificate şi cu alte ocazii.
Bogdan Moşneagu

ROGER CHARTIER ŞI ISTORIA SOCIALĂ A CULTURII

În urmă cu aproape două decenii, în cadrul antologiei alcătuite de Alexandru Duţu, sugestiv intitulate Dimensiunea umană a istoriei, cititorul român avea prilejul primului contact cu opera lui Roger Chartier. Studiul reprodus acolo aducea în actualitate literatura vehiculată în secolele XVII-XVIII sub formula cărţii albastre (le livre bleu). Relaţia intimă între operă şi receptor, precum şi palierele culturale care se intersectează în vehicularea materialelor culturale apar drept preocupări fundamentale ale istoricului francez. De asemenea, la nivelul metodei, atrage atenţia preferinţa pentru îmbinarea demersului cantitativ cu analiza de istorie socială.
Odată cu apariţia, sub egida aceleiaşi edituri, a volumului Lecturi şi cititori în Franţa Vechiului Regim, în paginile căruia sunt reunite contribuţii publicate de-a lungul timpului în periodice sau volume colective, lectorul interesat descoperă în Roger Chartier un istoric preocupat să contribuie la înnoirile metodologice şi conceptuale ale ultimului deceniu. De aceea, autorul afirmă că lucrarea supusă analizei "a fost alcătuită pentru a se opune folosirii clasice a însăşi noţiunii de cultură populară". Aici sunt vizate explorările lui Michel Vovelle sau Robert Mandrou, bazate pe afirmarea existenţei unor spaţii culturale autonome ca limbaj şi receptare. Revizuirea distincţiei tradiţionale popular/savant în sensul înlocuirii postulatului "corespondenţei stricte între clivajele culturale şi opoziţiile sociale" cu ceea ce reprezintă "circulaţii fluide", "practici împărtăşite", "diferenţe amestecate" se impune, ţinând seama de schimburile culturale permanente dintre elite şi societate. Corpusul Bibliotecii albastre oferă un exemplu elocvent de transgresare a barierelor culturale atât prin caracterul divers al textelor cât şi prin operaţiunile de adaptare întreprinse de editori pentru a le face accesibile cititorilor nefamiliarizaţi cu lectura. Astfel, atenţia cercetătorului este captată de "încrucişările şi tensiunile" care stau la baza unor forme culturale privite până nu demult dintr-o perspectivă unitară. În acest sens, Roger Chartier preferă noţiunii de cultură populară care "postulează a priori validitatea unui decupaj", "inventarierea materialelor comune întregii societăţi (ritualuri festive, coduri de purtare aleasă, tipărituri de mare circulaţie) şi diversitatea practicilor care le folosesc".
În acord cu delimitările metodologice operate, traiectoriile lucrării sunt "de la cuvinte la text, de la scris la gesturi, de la tipăritură la rostire", utilizând rezultatele obţinute de demersul statistic spre a ajunge la reconstituirea practicilor sociale şi culturale. Astfel, relaţia intimă stabilită între cititor şi text, acceptarea sau respingerea unor modele culturale impun o serie de precauţii metodologice după care autorul îşi ghidează demersul. Dintre acestea apare pregnant evidenţiată primejdia de a se confunda "studiul textelor cu cel al gesturilor şi al ideilor pe care, evident, aceste texte le pot produce".
Una dintre temele de reflecţie la care invită textele lui Roger Chartier se referă la înţelesurile conceptului de cultură. În opinia sa, sensul dat în general de istoria franceză, prin opoziţie cu palierul economic şi social, trebuie revizuit, întrucât, dincolo de finalităţile materiale sau scopurile sociale, "toate sunt, în acelaşi timp, Ťculturaleť, de vreme ce ele traduc în act multiple moduri în care oamenii dau semnificaţie lumii căreia aparţin". Lărgirea conceptului de cultură implică faptul că orice istorie (economică, socială, religioasă) "cere studierea sistemelor de reprezentare şi a actelor pe care le guvernează acestea" devenind astfel istorie culturală. În registrul aceloraşi înnoiri metodologice şi conceptuale, autorul susţine inversarea termenilor unei sintagme clasice, istorie socială a culturii, în încercarea de a înţelege cum indivizii construiesc relaţiile sociale pe baza reprezentărilor vehiculate în cadrul comunităţii.
Riguros în a-şi proteja cititorii de amalgamările ideatice pe care le implică o lectură nesistematică, Roger Chartier propune două grile de lectură care corespund în fond nivelurilor majore de acces la textul istoric: un prim palier este cel al analizei, care stabileşte relaţiile posibile între texte şi comportamente, şi o alta, care transgresează limitele unui demers punctual, urmând cronologia redactării, constituie un prilej de a urmări "mişcările majore ale istoriei culturale în Franţa din ultimii zece ani".
Bogdan-Petru Maleon

CODURI CULTURALE ÎN SECOLUL XX

La începutul secolului XXI, istoricii români încearcă, o dată în plus, să depăşească un anumit decalaj metodologic faţă de istoriografia occidentală. Tributari - în bună măsură - pozitivismului ştiinţelor sociale de dinainte de război şi instrumentarului conceptual marxist, ei îşi manifestă disponibilitatea de a participa la discuţia mai largă privind reflectarea trecutului.
Volumul colectiv coordonat de Monique Segré, cercetătoare la U.M.R.-I.D.H.E. (Instituţii şi Dinamici Istorice ale Economiei), care face obiectul prezentului demers, nu se adresează în mod explicit spaţiului istoriografic. Prin sugestiile de abordare metodologică pe care le oferă, Mituri, rituri, simboluri în societatea contemporană constituie însă o lectură necesară. Realizată în cadrul L.I.R.E.S.S. (Laboratorul interdisciplinar de cercetare şi studiu în cadrul ştiinţelor sociale), interesând prin urmare ansamblul ştiinţelor sociale, lucrarea reprezintă o încercare de a lărgi perspectiva analizelor asupra societăţii contemporane prin reunirea unor contribuţii venind din orizonturi diverse.
Două sunt, după noi, premisele volumului. Conştientizarea dificultăţilor pe care sociologia le întâmpină în înţelegerea transformărilor din societăţile actuale, plecând de la inadecvarea conceptuală a instrumentelor de după război, precum fenomenul de progres, de mobilitate socială, de ascensiune etc. şi de la insuficienţa metodologică care a motivat reunirea în cadrul Laboratorului a cercetătorilor din domenii diferite. În al doilea rând, refuzul aserţiunii că "societatea industrială" semnifică o ruptură cu vechea ordine, creând dihotomii de tipul absolut/relativ - măsurabil, solidarităţi comunitare/individualism, ierarhie/cetăţean etc. Eşafodajul teoretic al volumului, amintind de Michel Foucault, cu negarea caracterului eminamente "pozitiv" al modernităţii, dar şi de Marcel Gauchet (sacrul nu dispare în faţa raţiunii, el se află doar camuflat în societăţile moderne), conţine ideea că societăţile moderne n-au distrus, ci au readaptat vechile forme, au încorporat valorile societăţilor tradiţionale. La fel ca în societăţile anterioare, resimţim astăzi nevoia miturilor, riturilor şi simbolurilor, pentru a da un sens existenţei sociale. Această realitate, a lumii contemporane - creatoare de noi mituri, în care simbolicul este mai puternic decât ansamblul argumentelor raţionale, impune reconsiderarea metodelor de analiză. O dublă deschidere, a sociologiei către mijloacele antropologiei şi încercarea acesteia de a se apropia de societatea cotidiană - provocarea metodologică principală a ansamblului lucrării - ne este, astfel, propusă de sociologul Pierre Bouvier, în studiul Lectură "socioantropologică" a epocii contemporane.
Volumul se circumscrie structural titlului, trei secţiuni - dedicate mitului, ritului şi simbolicului - putând fi, astfel, facil decelate. O consistentă bibliografie generală întregeşte lucrarea. Materialele ce privesc în mod explicit primul aspect, Mitologie filmică a epocii nucleare aparţinând Helenei Puiseux şi Bibliografiile lui Elvis Presley: o naraţiune mitică a lui Gabriel Segré, demonstrează manipularea mitului în beneficiul unei ideologii. Trimiţând neîncetat la real, mitul legitimează o situaţie socială şi impune anumite valori. Asupra forţei riturilor în societatea actuală s-au oprit cea mai mare parte a lucrărilor Laboratorului. Modalitate de refacere a legăturilor sociale, de raportare la valori, o reîntoarcere la sacru, ritul este totodată dinamic, tipuri noi de rituri putând fi create pentru a asigura coeziunea grupurilor marginale (Michele Fellous, Noi rituri de trecere şi ciclul de viaţă). Raporturile sociale nu pot exista fără acte simbolice, iar omul dublează caracteristica de "animal social" prin cea de "animal ritual" este concluzia analizei riturilor profane realizată de profesorul de antropologie, Claude Riviere (Structură şi antistructură în riturile profane). Studiile ce se succed ilustrează această idee. Michel Pinçon şi Monique Pinçon-Charlot descriind Ritualuri familiale şi sociale din marea burghezie, cu semnificaţia manifestărilor mondene, observă rolul riturilor în cunoaştere şi control până la cele mai intime niveluri; Régine Sirota analizează Procesul de socializare şi deprindere a bunelor maniere, legat de un ritual : aniversarea; Marie-France Doray prezintă riturile legate de întâlnirea a două instituţii (familia şi şcoala) şi modul în care copilul este inclus în sacralitatea şcolii (Rituri familiale şi începerea anului şcolar); pe acelaşi palier se situează şi Monique Segré, cu Ritualuri într-o instituţie de artă. Posibilitatea sfârşitului traumatizant al unor rituri, ce deveniseră o a doua natură, este semnalată de Yvonne Johannot, în Cartea şi ritualurile ei. Lucrările circumscrise ultimului palier al volumului abordează simbolurile, păstrând caracteristica celorlalte secţiuni, de alternare a studiilor majoritar teoretice cu cele "cazuistice". Modul în care simbolul primeşte semnificaţii ţinând de diferitele reprezentări sociale este analizat de Pierre Lantz în Simbolism individual (singular), simbolism colectiv. Cel menţionat mai sus arată rolul activ al imaginaţiei individuale în circulaţia reprezentărilor sociale, iar Haroun Jamous (Fetele cu văl), plecând de la existenţa unui aceluiaşi element (vălul) în două culturi distincte, cea islamică şi cea occidentală, ne introduce în decriptarea forţei simbolicului. Istoricul Jean-Pierre Daviet, în Simbolicul în atelierul istoricilor, include această breaslă în deschiderea metodologică a noilor lecturi prin evidenţierea rolului istoriei în cuprinderea temporală a complicatelor relaţii dintre mit, rit şi simbol.
Continua reconsiderare a societăţilor din trecut implică, pentru istoric şi - în genere - pentru cercetătorul din domeniul ştiinţelor sociale, un efort de înnoire metodologică. Apelul la interdisciplinaritate, prin dezbaterea sistematică, instituţionalizată a modului de cuprindere a domeniului este modelul de analiză propus de prezentul volum. Unul cu siguranţă de urmat şi în spaţiul românesc.
Ovidiu Buruiană

DESPRE NARAŢIUNE CA EXPERIENŢĂ A TIMPULUI

Timpul a fost din totdeauna văzut ca un pericol pentru stabilitatea relaţiilor interumane, mereu pasibile de a fi aruncate în coşmarul incertitudinii. Şi cum cea mai radicală ameninţare a timpului este, fără îndoială, moartea, naraţiunea apare omului ca una din cele mai bune exorcizări, acţionând ca o neutralizare a acestei solicitări extreme, implacabile, a duratei. Iar istoria este povestirea model cu care depăşim neliniştile dându-ne modele de interpretare readaptabile vremurilor. Ea transcende ideea de mortalitate, lărgind orizontul de semnificaţii al evenimentelor dincolo de puterea de cuprindere a unui singur individ. Ajungem astfel la marele adevăr al povestirilor din "O mie şi una de nopţi" sau "Decameronul" unde personajele ştiau că a istorisi înseamnă să îndepărtezi moartea: naraţiunea era deci, o demortificare simbolică a vieţii.
În ceea ce priveşte naraţiunea istorică, Jörn Rüsen îi atribuie trei trăsături care o individualizează: a) naraţiunea istorică este legată de mediile memoriei; ea mobilizează acele fapte istorice încrustate în respectivele medii, astfel încât prezentul să devină inteligibil iar aşteptările viitorului realizabile; b) naraţiunea istorică organizează unitatea internă dintre trecut, prezent şi viitor cu mijlocirea ideii de continuitate, care adaptează cunoaşterea precedentelor semnificative la intenţiile şi speranţele omului; c) naraţiunea istorică serveşte la conservarea identităţii sociale a autorilor şi cititorilor/ascultătorilor săi în deplină colaborare cu aceeaşi idee de continuitate, cea care trebuie să ne convingă de perenitatea noastră în ciuda oricăror prefaceri.
A avea conştiinţa timpului este tot una cu a putea să povesteşti despre el. Naraţiunea este, potrivit teoreticianului german, un construct discursiv pe baza căruia conştiinţa istorică îşi îndeplineşte funcţia de ghidare a vieţii practice. Această competenţă, "making the sense of the past" cum o numeşte Rüsen, se divide în alte trei abilităţi, uşor definibile în termenii celor trei caracteristici ale naraţiunii: formă, conţinut, funcţie. Gândindu-ne la conţinut putem vorbi de competenţa conferită de experienţa istorică, referindu-ne la formă invocăm de fapt funcţia de interpretare a istoriei şi, în cele din urmă, căutând funcţia nu găsim altceva decât capacitatea de orientare istorică. Experienţa ne învaţă cum să privim trecutul, cum să-i sesizăm particularităţile, cum să decelăm ceea ce desparte o epocă de alta, ceea ce îndepărtează trecutul de prezent. Interpretarea ne asigură abilitatea de a lega într-o sinteză coerentă diferenţele de mai sus, eliminând orice asperitate în numele nevoii de sens. Orientarea articulează identitatea individuală sau colectivă în funcţie de cunoaşterea istorică şi mai ales de transformările aduse de timp. Cu alte cuvinte, ne deprindem a) să facem diferenţa între "noi" şi "ceilalţi"; b) să interpretăm şi să acomodăm aceste incongruenţe, găsindu-le, prin povestire, un punct de intersecţie; c) să dăm interpretării un scop, o aplicare în practică.
Autorul cărţii de faţă urmăreşte strategiile culturale care dau un înţeles sau altul experienţelor temporale ale lumii umane. Raportându-se la constante antropologice prin lentila cărora investighează semnificaţiile date timpului, Jörn Rüsen arată că principala noastră ipostază este aceea de homo narrans: interpretarea contingenţelor, accidentelor şi traumelor din istorie se face spunând o poveste.
În centrul preocupărilor lui Jörn Rüsen se află noţiunea de conştiinţă istorică (historical consciousness), din care încearcă să extragă nu o istorie a istoriografiei ci una a modalităţilor de înscriere în durată, a felurilor de a ne trăi, recunoaşte şi accepta istoricitatea. După Jörn Rüsen, istoria societăţilor este, în esenţă, istoria actelor de interpretare şi de simbolizare, în cursul cărora se realizează o lectură a lumii şi a propriei identităţi. Urmăreşte, aşadar, un mecanism de autodesemnare simbolică, aflat la originile oricărui fapt din istoria culturii, sau cum spunea el însuşi într-un alt context, "to understand the understanding of time (…) as a means for empirical research, mainly in intercultural comparison".
Timpul este o dimensiune fundamentală a vieţii noastre dar fiind tulburat de contingenţe firul său nu poate fi urmărit decât în funcţie de specificul cultural al societăţii analizate. Şi, în plus, nu există nici o orientare culturală care să nu subziste fără o fără o complexă întrepătrundere între aşteptare şi memorie. Ştim că istoria, aşa cum o înţelegem astăzi, nu poate fi reperată în toate culturile şi nici în toate epocile. Dar întotdeauna omul şi-a dorit să conceptualizeze timpul, distingându-i dimensiunile trecute, prezente şi viitoare. Mai mult, în orice cultură experienţa timpului este tradusă într-o matrice de semnificaţii (pattern of significance) care face schimbarea inteligibilă, acceptabilă, ghidând astfel activităţile sociale. Urmărindu-le, înţelegem, indirect însă, ce schimbare contează şi cum anume se impune ea în fricile, speranţele şi amintirile noastre, graţie unor gesturi, meditaţii sau atitudini care nu au ca primă finalitate gestionarea relaţiei dintre om şi istorie. În toate societăţile, povestirea a fost acea practică de ordin cultural care procura interpretările necesare identităţii sociale, împăcării cu noi înşine, în aşa fel încât însăşi contingenţa - definită de Rüsen drept ceva petrecut "by chance", "occurent by accindent", "being out of order", "beyond a pattern of meaning" - să devină purtătoare de sens, semnificantă a dezideratelor colective dintr-un moment istoric anume. Prin intermediul naraţiunii care selectează şi omite, integrează şi dă sens, gândirea domină hazardurile istoriei şi toate acele provocări care perturbă nevoia de a ne reprezenta scurgerea anilor cât mai raţional sau mai consolator cu putinţă. Naraţiunea mediază experienţa umană a timpului, descoperindu-i scopuri şi valori cu ajutorul cărora capturează fluiditatea duratei în secvenţe bine delimitate, cu veleităţi de explicaţii ultime, suficiente lor înşile (shape of time). În societăţile arhaice această aspiraţie spre explicaţii totale s-a concretizat în extinderi ale individului la dimensiuni cosmice, atotcuprinzătoare, expiatorii, atemporale, deseori anacronice. În epoca modernă însă, locul cosmologiilor a fost luat de istorii universale care dau curs ispitei totalizante doar la nivel sublunar, dar fără a ezita să apeleze la recuzita retoricii de tip eshatologic.
Jörn Rüsen fixează centrul de greutate al demonstraţiei sale la intersecţia experienţei de viaţă cu interpretarea acesteia. Considerând că nu există întâmplare căreia să nu-i găsim semnificaţii pentru mai târziu, el caută în aceste fabule intenţionalitatea, acel amestec, greu sesizabil, de prejudecată şi premeditare, care ne ghidează discret memoria, intuiţiile, expectativele.
Naraţiunea este una din modalităţile de a face faţă timpului, de a cădea la învoială cu evenimentele, de a negocia nişte concluzii care să salveze imaginea de sine şi compatibilitatea noastră cu istoria următoare. Propunând o tipologie a regimurilor temporale, Rüsen remarcă, în primul rând, o dimensiune mitică, divină a timpului, strict separată de cea umană, de viaţa de zi cu zi; în al doilea rând o dimensiune istorică, a şirurilor de fapte şi a seriilor cauzale, împărţită şi ea în naraţiuni tradiţionale, exemplare, critice şi genetice; în treilea rând, o dimensiune alegorică, rezumată în formula historia magistra vitae, cu rosturi pedagogice, valabile oricând şi de aceea văzută ca extratemporală; în al patrulea rând, o dimensiune mistică, de sfârşit al vremurilor, unde primele trei se combină, dar nu într-un "meta-temporal moment" ci în ideea de Kairos, când transcendenţa se întrupează într-o situaţie istorică bine determinată (încarnarea lui Dumnezeu-Tatăl în fiul său Iisus, entuziasmul adus de o revoluţie etc).
Primele două registre, mitic şi istoric, trezindu-i interesul în mod special, Jörn Rüsen vine cu alte precizări. Bunăoară, vede sentimentul religios al timpului în trei variante: a) timpul eshatologic, care face ca sfârşitul istoriei sacre să depindă, paradoxal, de fiecare act al istoriei profane, punând în relaţie de filiaţie sau de semnificant-semnificat epoci iniţial izolate una de alta din punct de vedere cronologic; modul cum Vechiul Testament îl anunţă pe cel Nou exemplifică destul de bine puterea de semnificare a unei naraţiuni care, prin intermediul analogiei, poate conferi unui singur fapt, crucificarea, o capacitate de simbolizare, de unificare transculturală; b) dacă sensul eshatologic nu se opune timpului care l-a precedat, existând o bună mediere între ceea ce a fost înainte şi ceea ce a urmează, între istoria oamenilor şi cea a zeilor, sensul apocaliptic aduce o ruptură netă a timpului divin de cel prozaic; c) atunci când apocalipticului i se dau înţelesuri mundane putem vorbi de simţul imediat al timpului, în care devenirea este pusă sub semnul întrebării în aşa fel încât legătura dintre "înainte" şi "după" este tăiată, la fel ca şi conexiunile cu alte evenimente; ruptura este ţinută minte şi primeşte sens din ea însăşi, din unicitatea ei, fiind prezervată şi reiterată graţie comemorărilor. În cazul dimensiunii istorice Rüsen subliniază faptul că funcţia orientativă a naraţiunii se realizează în patru ipostaze (tradiţională, exemplară, critică, genetică) corespunzătoare, fiecare în parte, celor patru condiţii pe care autorul le consideră indispensabile acordului cu noi înşine, persistenţei eului: afirmarea, regularitatea, negarea, transformarea.
Naraţiunile tradiţionale păstrează memoria originilor. Ele constituie prezentul vieţii sociale, continuitatea ca permanenţă a organizării sociale iniţiale, identitatea prin afirmarea, recunoaşterea vechilor coduri cu care societatea se autodefineşte şi, de ce nu, sensul timpului ca simţ al eternităţii. Sunt povestiri fondatoare, genealogice, integratoare, legitimante, jubiliare, limitate ca şi conţinut empiric, spuse de unii altora în ideea de a verifica soliditatea relaţiilor interpersonale, acea togetherness - a fi împreună - de care vorbeşte Rüsen. Atunci când se prezintă sub forma unor tradiţii sublimate în comportamentul social, conştiinţa istorică implică obligaţia de a reitera evenimente instauratoare şi de a dovedi astfel forţa unificatoare a valorilor religioase sau morale.
Naraţiunile exemplare perpetuează memoria acelor cazuri particulare care ilustrează reguli cu caracter general, continuitatea ca validitate a respectivelor reguli, susceptibile să se facă aplicabile peste tot, în ciuda tuturor specificităţilor, identitatea ca generalizare a experienţelor singulare ajunse însă norme universale de conduită şi sensul timpului ca extensie spaţială a "deja ştiutului". Ele anunţă trecerea de la faptele imemoriale la faptele empirice atestabile, de la argumentul tradiţiei la cel al regulii, de la valori morale bine contextualizate, în funcţie de cultura sau religia locului, la extrapolări care îşi uită sursa devenind atemporale şi aspaţiale. Dacă naraţiunile tradiţionale au un echivalent destul de firav în realitate, memoria istorică structurată de exemple este deschisă unui număr infinit de fapte trecute care nu au o semnificaţie prin ele însele ci numai în corespondenţă cu o idee preconcepută, abstractă despre om şi istorie. Naraţiunea exemplară, marxismul de pildă, implică derivarea unor principii de mare întindere din întâmplări cu consecinţe foarte restrânse în primă instanţă dar extinse ulterior, prin analogie, asupra tuturor faptelor asemănătoare.
Naraţiunile critice, aparţinând modernităţii, contestă memoria evoluţiilor de până atunci, problematizând organizările sociale contemporane, continuitatea ca alterare a precedentelor idei despre aceeaşi continuitate, identitatea ca negare a formulelor identitare în vigoare, sensul timpului doar ca obiect al judecăţii umane. Sunt aşadar, mai mult nişte anti-povestiri, punând în discuţie convenţiile sociale care stau la temelia înţelegerii timpului. Deschid calea unor noi coduri culturale şi subzistă din rememorarea devierilor care pun sub semnul întrebării ideea, culturală şi ea, de continuitate. Pretind că o salvează chiar în ceea ce distrug sub acoperirea dorinţei de a separa binele de rău, "progresul" de "reacţiune". Construiesc identitatea prin negaţie, prin sublinierea a ceea ce nu este o colectivitate. În asemenea naraţiuni faptul empiric este mai mereu contraargument, probă a contra-realităţii, a decăderii sistemului de valori. Nu întâmplător, tendinţa de a se utiliza teorii generale, atotcuprinzătoare, este respinsă ca neavenită, optându-se pentru inventarierea, fetişizarea rupturilor. Se spune "nu" oricărui tip de predeterminare, contribuţia acestor naraţiuni la valorile sociale constând chiar în critica acestor valori. Ele relativizează valorile ori le dislocă spre a le înlocui cu altele, confruntându-le sistematic cu dovezi palpabile ale originii lor partizane, ipocrite, sau construind antiteze între aspiraţia lor spre universalitate şi aplicabilitatea lor restrânsă.
Naraţiunile genetice întreţin o memorie a transformărilor propriu-zise, a devenirilor în curs, continuitatea ca dezvoltare constantă în care organizarea socială se caracterizează printr-o stabilitate dinamică, identitatea ca mediere între vechi şi nou unde schimbările şi permanenţele fac parte din procesul de auto-definire, şi, în cele din urmă, sensul timpului ca simţ al temporalizării, al contextualizării, al istorizării valorilor prin acceptarea alterităţii, a culturilor străine, a pluralităţii punctelor de vedere. Dominant aici este progresul, în cursul căruia valorile nu se schimbă decât pentru a se adapta mai bine momentului şi a se permanentiza. Ele marchează trecerea de la morala premodernă, teoretic una a reperelor imuabile, la morala modernă obedientă împrejurărilor care îi dau naştere. Principiile morale includ de acum posibilitatea propriei lor metamorfoze. Dacă naraţiunile critice înlocuiesc un pattern cu altul, naraţiunile genetice vin cu ideea că schimbarea este grăitoare prin ea însăşi. Povestirile de tip genetic devin ele însele agente ale acestei substituiri, luând-o sub control şi dându-i astfel o justificare cu care oamenii să facă faţă angoaselor viitorului. Naraţiunile din această categorie domesticesc noutatea, înfăţişând-o ca simbioză între precedent şi nemaivăzut, ca metamorfoză aproape miraculoasă a străinului în ceva familiar nouă. În procesul modernizării, asemenea fabule evaluează continuitatea ca permanenţă, făcând din reformarea obiceiurilor de viaţă tradiţională însăşi condiţia apărării lor.
Simţul timpului prinde contur o dată cu împărţirea istoriei în epoci şi chiar propria noastră viaţă capătă sens din racordarea la această periodizare. Numai că Jörn Rüsen nu e interesat atât de criteriile acestor compartimentări cât de substratul lor cultural, preexistent, aproape inconştient, de modurile diferite în care oamenii au construit, de-a lungul istoriei, ideile de obiectivitate, adevăr, probitate. Pe urmele lui Paul Ricoeur, Rüsen deosebeşte trei feluri în care percepţiile noastre asupra timpului ne influenţează, involuntar, viaţa: a) funcţional, puţin conştientizat, instinctual aproape, cotidian, activând în contexte culturale predeterminate, ca "invenţie", în sensul construcţiei sale umane, imemoriale, nedatabile, simbolice, convenţionale; b) reflexiv, instituţionalizat prin naraţiune de instanţe religioase, ştiinţifice sau politice îndrituite să dea evoluţiei sociale o interpretare globală, unanim acceptată dacă nu canonizată; c) operativ, atunci când reflexivitatea este pusă în practică şi coordonează, legitimează sau temperează la modul concret activităţile sociale. Fiecare din cele trei stadii depinde de celelalte două, neexistând acţiune umană fără o ulterioară motivare valorică, extinsă uneori, mult mai departe, asupra unor acţiuni lipsite de legătură cu motivaţia iniţială.
La nivelul teoriei istoriei, conceptualizarea timpului a cunoscut numeroase schimbări care au afectat mai ales interpretările totalizante ale istoriei, date de Kant, Hegel, Marx etc. Tentativa de a descoperi o concepţie unică despre timp, aplicabilă oricărei culturi şi oricărei perioade, şi-a pierdut astăzi credibilitatea ştiinţifică. Acest declin se datorează unei noi filozofii a istoriei, deosebită de precedenta prin logica sa reconstitutivă, sau reconstructivă cum crede Rüsen, voit fragmentară, şi nu teleologică, dedicată unui sfârşit dinainte ştiut sau unei idei preconcepute despre trecutul omenirii. Ireversibilitatea acestei reevaluări rezultă din faptul că în perioada premodernă timpul era văzut ca o calitate obiectivă a lucrurilor şi evenimentelor preexistente nouă (every thing has its own time) pe când acum este apreciat ca un construct subiectiv al minţii umane. În cele din urmă chiar şi timpul natural, iniţial intangibil, ajunge să fie evaluat drept construct uman datorită raţionalizării la care a fost supus prin intermediul cifrelor. Altfel spus, omul l-a luat în stăpânire cu ajutorul aritmeticii, dându-i aceleaşi conţinuturi subiective.
Rüsen găseşte şi trei modalităţi de contestare a vechilor concepţii despre lume: a) un prim tip ar fi cel căruia îi spune normal, şi care provoacă potenţialul interpretativ al unei societăţi, făcând-o să povestească şi integreze astfel noutatea oarecum fără efort, punând la lucru numai paradigmele în vigoare; în acest caz miturile fondatoare ale unei cetăţi nu numai că nu sânt puse în discuţie ci, dimpotrivă, se autoconfirmă chiar prin intermediul acelui fapt neprevăzut care le solicită şi le scoate în evidenţă capacitatea de a învinge realitatea cu ajutorul fabulei; b) un al doilea tip ar fi cel critic, când o experienţă nouă a timpului nu poate fi inclusă în cadrul narativ şi cultural existent, necesitând anumite schimbări în naraţiunile cu care societatea făcuse până atunci faţă provocărilor de orice fel; ca exemplu, Rüsen face trimitere la felul în care societatea chineză a răspuns crizei în care se afla prin confucianism, adică prin raţionalizarea religiei cu ajutorul moralei, ceea ce a dus şi la rectificarea ordinii politice tradiţionale; c) un caz extrem este cel traumatic, când o criză anume, imposibil de integrat în istoria de până atunci, nu schimbă cosmologia în vigoare ci o distruge pur şi simplu, fără putinţa de a o înlocui prea curând cu o altă interpretare a lumii noastre; cel mai cunoscut caz este, bine înţeles, Holocaustul.
Pentru Jörn Rüsen, timpul înseamnă ceva mai mult decât conceptele care încearcă să îl delimiteze, acesta transgresându-le datorită dinamicei deveniri a colectivităţilor. Dar această limită nu este, în opinia sa, o graniţă de netrecut. Dimpotrivă, experienţa timpului constituie o permanentă provocare, depăşind mereu definiţiile livreşti şi modificându-le conţinutul în funcţie de ultimele evenimente. De aceea, restricţiile care ni se impun în însuşirea ideii de "timp" se acomodează cât se poate de bine cu spectaculoasa istoricitate a acestei noţiuni.
Nu orice relaţie cu trecutul este istorică per se. Caracterul istoric al unui fapt anume rezultă din acele contacte care ne sugerează diferenţele calitative dintre trecut şi prezent, precum şi din fascinaţia pe care ne-o procură această distanţare. Un trecut este istoric atunci când se întinde dincolo de limitele ţinerii de minte individuale prezentând calităţi care fac din el, simultan, ceva revolut şi, totodată, actual. Pare autentic numai dacă este activ în prezentul comunităţii care îl resuscită, deoarece autenticitatea este calitatea existenţială a amintirii. Cu alte cuvinte, conştiinţa istorică se originează în memorie, principalul constituent al subiectivităţii umane.
Narativitatea şi obiectivitatea sunt cele două dimensiuni de bază ale cercetării istorice. Prima apropie studiile istorice de literatură, de reprezentările ei dătătoare de sens, cea de a doua tinde spre o cunoaştere garantată de reguli prestabilite, care să furnizeze concluzii cât mai puţin arbitrare.
În perioada premodernă munca istoricului era apreciată ca literatură cu scopuri veritative, dar plăcută auzului, ca roman adevărat şi carte de înţelepciune, pentru ca în epoca modernă raţionalizarea cercetării prin norme unanim acceptate să dea senzaţia plusului de obiectivitate şi ambiţia de a reconstitui istoria întocmai, aşa cum a fost ea în realitate. Dacă în timpurile premoderne atenţia cădea pe relaţia dintre istoric şi auditoriul său, pe obligaţia morală a celui dintâi de înfăţişa ascultătorilor fapte istorice despovărate de ficţionalitate, din care să se poată trage învăţăminte sau reguli de conduită în practica de zi cu zi, discursul istoric modern respingea acest estetism, arătând că totul se restrânge numai la raporturile dintre istoric şi obiectul său de cercetare, documentul. Acesta ne-ar asigura recuperarea integrală a istoriei, văzute de Ranke drept realitate neperisabilă care, sublimată în urme de ordin material, îşi aşteaptă cuminte descoperitorii. De la fidelitatea faţă de tradiţie, se trecea, începând cu a doua jumătate a secolului XVIII, la încrederea în istoric. Nimeni nu îşi făcea griji pentru confuzia dintre voinţa istoricului de a cunoaşte şi felul inevitabil arbitrar în care îşi delimitează domeniul de interes, afectând din start rezultatele anchetei. Este ceea ce numim astăzi istoricism. Obiectul cercetării istorice, trecutul, nemaiexistând la modul palpabil, istoricul este deci şi judecător şi parte, alegând, din infinitatea surselor doar cele care îi sprijină ipotezele despre un trecut oarecare. De vreme ce ţinta curiozităţii sale nu îi preexistă în totalitate, la fel ca în ştiinţele exacte, istoricul însuşi construind-o, suprapunerea dintre obiectul cunoaşterii şi criteriile destinate studierii lui pare inevitabilă. Nu rareori, folosind aceleaşi documente dar puneri în intrigă diferite, istoricii ajungeau la concluzii absolut antinomice. Postmodernismul, afirmat drept critică a modernităţii la începutul anilor 70 ai secolului XX, a condamnat acest scientism şi pretenţiile lui de obiectivitate, punând accentul pe aspectele retorico-lingvistice ale naraţiunii istorice, pe modul în care limbajul ne mediază accesul la trecut, pe analiza discursului istoric ca text literar, pe disjuncţia dintre faptul istoric "brut" şi reprezentarea lui în istoriografie.
Propunându-şi unele nuanţări, Jörn Rüsen spune că istoria încearcă să fie obiectivă în două feluri: a) ca depozitară a cunoştinţelor de ordin practic, anecdotic, legendar, valoric, sapienţial, când timpul este venerat în calitate de sediment al dezvoltărilor trecute care îşi spun cuvântul în prezent; b) ca ştiinţă întemeiată pe critica izvoarelor susceptibile să ne dea informaţii despre felul cum s-a petrecut un fapt istoric, cine i-au fost actorii, unde s-a produs şi când a avut loc. Este evident că în plan social, experienţa împărtăşită a avut totdeauna câştig de cauză în faţa documentului studiat. Prin prisma naraţiunilor cu care se înscriu în durată, într-un mod acceptabil pentru ei, oamenii îşi procură o identitate istorică. O dată obţinută aceasta transformă individul în parte a unui ansamblu temporal mai larg decât limitele propriei vieţi, pe care le transcende cu mijloacele memoriei. De pildă, acest gen de imortalitate se regăseşte foarte bine în identitatea naţională. Deducem de aici că adevărul este o chestiune de consens, periodic negociat între povestitorii şi ascultătorii care îşi pun de acord viziunile despre trecut. Este subordonat conştiinţei istorice sau, altfel spus, acelor concepţii despre actualitatea trecutului care personifică duratele de timp dându-le o anume concreteţe, corporalitate, uşor de remarcat, bunăoară, în cazul unor tratate de pace mai longevive, capabile să facă epocă. Atunci conştiinţa istorică îmbracă valori morale cum ar fi loialitatea, respectul cuvântului dat, în haina percepţiilor despre timp, mediindu-le, sintetizându-le şi legându-le retrospectiv de situaţii concrete unde joacă rol de arbitru, de călăuză. Nu este deci vorba de o plauzibilitate logică a valorilor, în sensul coerenţei lor teoretice, ci de o plauzibilitate practică, în sensul că au o bună relaţie cu realitatea. Acumularea unor informaţii de ordin istoric, transmise din generaţie în generaţie, duce la coagularea unor modele de interpretare care adună diferite tipuri de cunoaştere a trecutului într-un ansamblu comprehensiv, într-o imagine dezirabilă a istoriei. Aceste modele interpretative nu iau neapărat forma unor teorii dar pun totuşi la dispoziţia noastră anumite chei de interpretare. Ele nu facilitează cunoaşterea istoriei, aşa cum o înţelegem astăzi, ci activează mai mult la nivelul reflex al observaţiei şi ordonării, hotărând care eveniment sau fenomen merită să fie ţinut minte. O dată cu trecerea timpului şi cu strângerea cât mai multor informaţii cresc şi competenţele noastre în interpretarea istoriei, ceea ce înseamnă că respectivele paradigme sunt puse în discuţie tot mai des, devenind mai flexibile şi putând fi introduse în argumentaţia de tip academic. Modelul explicativ tradiţional ajunge să fie critic, cel exemplar evoluează spre stadiul critic, iar cel critic spre ipostaza lui genetică.
Procesul globalizării a sporit atenţia pentru studiile comparative, stimulând ieşirea din cadrele idiomatice ale ideologiilor naţionale sau regionale, occidentale sau orientale bunăoară. Jörn Rüsen crede că e cazul să nu mai judecăm culturile ca entităţi imuabile, autonome, independente una de alta, cu limbaje şi coduri culturale numai ale lor, intraductibile, oprindu-ne în schimb asupra istoricităţii lor, şi nu în ultimul rând, asupra interferenţelor prin care, în timp, şi-au cosmetizat formele spre a păstra mai bine conţinuturile.
Considerând că identitatea istorică reiese din reprezentarea unor întâmplări exemplare de către generaţiile care îl povestesc iar şi iar, perpetuu, Jörn Rüsen propune cititorilor săi o tipologie a acestor evenimente: a) evenimente cu funcţie pozitivă, fondatoare, cum ar fi plecarea din robia egipteană la evrei, învierea lui Iisus la creştini, Declaraţia de Independenţă la americani; b) evenimente care forjează identităţi într-un mod negativ, când oamenii se autodefinesc şi îşi consolidează imaginea de sine încercând să reziste unor împrejurări care le contestă vehement valorile, identitatea, felul de a trăi; cea mai potrivită ilustrare este Holocaustul, datorită rolului avut în reconturarea postbelică a identităţii evreieşti şi a celei germane deopotrivă: evreii au făcut din experienţa concetraţionară epicentrul memoriei naţionale în timp ce germanii se străduiesc şi astăzi să se împace cu povara unei uriaşe vinovăţii; c) evenimente ori lanţuri de evenimente care înlocuiesc mai vechile concepţii despre identitatea colectivă cu altele noi; un exemplu ar fi acela când schimbările înseşi devin obiect al comemorărilor, substituind, totodată, imaginea de sine iniţială cu alta mai adaptată situaţiei actuale: de pildă, procesul de secularizare care transformă identitatea religioasă într-una laică, de obicei etnică. Rüsen insistă însă asupra influenţelor reciproce existente între experienţa unei crize şi formarea unei identităţi sociale cu mijlocirea inevitabilă a conştiinţei istorice. Teoreticianul german asociază noţiunea de criză acelora de contingenţă, de aleatoriu, de nepremeditare, de bruscare a sentimentului continuităţii temporale, când constatăm, resemnaţi, că de acum încolo nimic nu va mai fi la fel. Acestei dezordini mentale conştiinţa istorică îi răspunde fie cu numeroase tentative de raţionalizare, adică de integrare a lucrurilor aparent fără noimă într-o ordine narativă, într-o poveste care să ne convingă că faptul imprevizibil se înscria de multă vreme în orizontul nostru de aşteptare, fie, mai grav, cu înlocuirea grilelor culturale prin care lecturam, până atunci, realitatea imediată. Rüsen crede că evoluţia gândirii istorice este cel mai bine redată de aceste discontinuităţi în faţa cărora culturile se mobilizează, evidenţiind în mod expres convingeri până atunci neverbalizate, neasumate, dacă nu chiar negate. De aceea, se poate spune că la originile conştiinţei istorice stă, deseori, o criză, o traumă în jurul căreia individul îşi reconstruieşte identitatea, propria coerenţă în relaţie cu ceilalţi şi cu el însuşi. Suntem ceea ce suntem datorită unor evenimente sau în pofida acestora. Nu întâmplător, Jörn Rüsen se opreşte asupra locului pe care faptul traumatic îl deţine în istorie. Trauma nu este altceva decât incapacitatea de a răspunde la întrebarea "de ce?". Neputându-i găsi o logică, ea ne debusolează, ne împinge dincolo de obişnuinţele cotidiene şi de limitele cunoaşterii de sine, silindu-ne să-i descoperim, totuşi, un rost o dată cu care să ne recâştigăm securitatea existenţei. Or, istorizarea este ea însăşi o strategie culturală de surmontare a tulburărilor de autopercepere colectivă iscate din marile catastrofe, de felul ciumei din secolul XIV. Atunci când oamenii încep să spună povestea a ceea ce s-a întâmplat, ei schiţează deja primul pas în direcţia aducerii acelui traumatism în marginile unei noi concepţii despre ei înşişi. La sfârşitul acestui drum naraţiunea acordă traumei un loc anume într-un şir de evenimente sau de relaţii cauză-efect, acomodând-o într-o istorie oarecare şi anihilându-i astfel forţa destructivă. A scrie istorie înseamnă să propui sensuri unor fapte în aparenţă entropice. Căci atât pentru practica rutinieră cât şi pentru identitatea noastră, ideea de continuitate în timp este sinonimă cu logicul, cu raţionalul şi coerenţa ca atribute exclusive ale gândirii noastre, fiindu-ne absolut indispensabilă. În consecinţă, detraumatizarea prin istorizare se realizează cu ajutorul mai multor strategii de plasare într-un context istoric a ceea ce pare fără precedent: a) anonimizarea este cea mai la îndemână, lăsând culpa pe seama unor colectivităţi, epoci şi îndeosebi noţiuni ce nu pot fi responsabilizate la modul concret; exemplificăm cu ideile, de "străin", "destin", "mileniu întunecat", "tranziţie", "vreme de război" şi alţi asemenea actori neaparţinând ordinii curente a lucrurilor; b) clasificarea subsumează trauma unor categorii de evenimente deja cunoscute nouă, ajutând victimele să-şi definească şi să-şi înţeleagă drama; desemnând-o în termeni consacraţi, aceasta îşi pierde singularitatea, doza şocantă de neprevăzut şi neinteligibil; însăşi folosirea cuvântului "tragedie" ne sugerează lucruri oribile dar care fac parte dintr-o poveste cu un anumit mesaj pentru participanţi şi asistenţă; c) normalizarea dă sens, dizolvând potenţialul perturbator al celor întâmplate; în acest caz trauma apare drept ceva care are loc de când lumea, în toate spaţiile şi toate timpurile, fiind explicată ca o realitate înrădăcinată în aşa-zisa "natură umană", aceeaşi de la bun început; d) moralizarea domesticeşte şi ea puterea traumei apelând la valoarea ilustrativă, pedagogică a exemplificării; nefericitul eveniment devine un "caz" care concretizează o permanenţă sau o "lege" a istoriei, a comportamentului uman; unele traume pot ajunge, cu timpul, modele pozitive, important fiind ca povestirea lor să emoţioneze; exemplele cele mai apropiate publicului românesc sunt bătălia de la Kossovopolje, mai precis transfigurarea unei înfrângeri pe câmpul de luptă într-un martiraj, într-o victorie morală a sârbilor sau filmul "Lista lui Schindler" care subliniază importanţa deciziei umane şi faptul că nu am învăţat încă suficient din Holocaust; e) teleologizarea împacă trecutul traumatizant cu prezentul prin faptul că evenimentul produs cândva este înscris într-o serie cauzală care duce direct în actualitate, justificând-o, legitimând-o pe cea din urmă; în discursurile de această factură se spune că toate suferinţele comunităţii nu au fost zadarnice, ele întemeind până la urmă contemporaneitatea luminoasă; statul Israel ca efect al Holocaustului este cel mai cunoscut precedent; tradusă ca etapă sau jertfă inevitabilă pe drumul către o mare reuşită trauma nu mai presupune ameninţarea recidivei şi tocmai prin acest caracter irepetabil devine întrucâtva memorabilă, dar în sensul merituos al cuvântului; f) reflecţia metaistorică evaporă trauma prin abstractizare, o eludează printr-un limbaj scientist despre istorie în general, despre modurile ei de reprezentare, despre raporturile ei cu adevărul şi ficţiunea, despre tot ceea ar caracteriza-o, în general, ca experienţă şi ca disciplină academică. Toate aceste strategii istoriografice de tratare a traumei urmăresc, potrivit lui Rüsen, extrateritorializarea acelui trecut care nu vrea să treacă, încercând să îl elimine din biografiile colective şi să îl atribuie altor actori, altor responsabilităţi, altor istorii.
După cum uşor putem observa, identitatea nu este o unitate uşor delimitabilă, la vedere, aidoma unui lucru, ci un compromis între diferenţele şi asemănările dintre oameni, un mod de a trăi împreună cu alţii şi de a-ţi crea sentimentul apartenenţei la o lume (intersubiectivity). Ea provine din două surse: a) transferul trăsăturilor identitare de la o generaţie la alta, de la trăirile cotidiene şi acumulările cognitive ale comunităţii la cele ale individului şi, uneori, invers; altfel spus, de la înlănţuirea biologic-generaţională la o unitate temporală, transindividuală, a trecutului, prezentului şi viitorului pe care oamenii o receptează drept conştiinţă colectivă; b) dezvoltarea ei din fapte trecute dar păstrate în actualitate graţie memoriei sau consecinţelor de lungă durată pe care respectivele întâmplări le-au avut. Cu toate că memoria şi conştiinţa istorică sunt dependente una de alta, ele nu desemnează unul şi acelaşi lucru. Conştiinţa istorică are, într-adevăr, memoria ca punct de plecare, dar ea reclădeşte un trecut aflat dincolo de aducerile aminte ale grupurilor sociale sau indivizilor în viaţă. Ea chiar fortifică ori dă noi profiluri acestei memorii prin faptul că îi cedează experienţe de secole în forma conceptualizată, codificată, a unor valori, cutume şi mituri însuşite de noi ca şi cum ar fi amintiri personale. Graţie plusului de cunoaştere pe care conştiinţa istorică îl dă memoriei, aceasta îşi măreşte puterea de cuprindere, racordându-ne la trecuturi altfel pierdute şi la o continuitate de generaţii greu de imaginat cu alte mijloace.
În definitivarea unei identităţi istorice evenimentele joacă un rol decisiv. Ele sunt trăite, rememorate sau chiar comemorate şi, astfel, explicate, reprezentate, acceptate drept componente esenţiale ale imaginii despre sine. În plus, oamenii se identifică de multe ori cu propria dramă, contingenţa, hazardul acesteia ajungând, surprinzător, să semnifice unicitatea, originalitatea identităţii lor. Războiul de exemplu, a fost din totdeauna un element al identităţii personale şi sociale, fiind construit, ceremonial, ca rit de trecere, ca eveniment-limită. De asemeni, în societăţile arhaice fiecare etapă a vieţii avea o importanţă socială şi era acompaniată de o festivitate care traducea destul de fidel imaginea pe care comunitatea o avea despre individ şi reciproc, modul cum acesta îşi vedea raporturile cu ceilalţi. Ulterior, evenimentele speciale erau ţinute în viaţă de memoria generaţiilor care perpetua fie prin ritual, fie prin exerciţiul comunicării şi interacţiunii sociale, identitatea constituită în jurul acelor momente.
Din cele prezentate mai sus nu trebuie să înţelegem că această conştiinţă istorică s-ar limita doar să aplice valorile prezentului evenimentelor trecutului. Lucrurile sunt mult mai complicate. Viaţa noastră este marcată, vizibil sau nu, de fapte istorice ale căror repercusiuni se fac simţite înainte de a fi luate în atenţie de istoricii care le găsesc înţelesuri conforme mai mult contemporaneităţii şi mai puţin contextului istoric originar. Identitatea socială nu este doar imaginată, construită sau inventată sub impulsul prejudecăţilor de ordin cultural ci este predeterminată, în mod real, de evenimentul propriu-zis, "inocent" din punct de vedere al interpretării, al recrutării lui în ordinea unei naraţiuni istorice. Din cele afirmate de Rüsen deducem că posteritatea faptului istoric comportă mai multe nivele de reprezentare, diversificate fie în funcţie de apropierea sau distanţa cronologică faţă de acel moment, fie de câţi intermediari ne facilitează accesul la el. Astfel, relatarea unui martor ocular ar semnala un prim nivel de reprezentare, felul cum ascultătorii îşi însuşesc mărturia ar fi un al doilea nivel, preluarea celor receptate într-o naraţiune istorică tardivă ar fi cel de-al treilea iar eventualitatea unor comemorări şi mai târzii ale evenimentului narat ar desemna al patrulea nivel, de regulă unul cosmetizant, mitic, plasat dincolo de mediul familiar nouă. Dar aceasta nu înseamnă că oamenii sunt gata să creadă în ceva ce nu s-a întâmplat. Dimpotrivă, realitatea unui eveniment mitizat este estimată ca fiind cea mai acută posibil, ipostaza lui de arhetip atemporal, nemuritor, făcându-l mai autentic decât orice cunoaştere imediată. Mitizarea modifică statutul ontologic al evenimentelor, adică modalitatea lor de a fi în lume, ridicându-le din registrul factualităţii banale, profane, precis delimitate ca timp şi spaţiu al producerii, către stadiul superior, etern, de eveniment al lumii zeilor. Mitul defavorizează faptele istoriei privilegiind ideile extrase din ea şi care, o dată formulate, dau naraţiunilor tradiţionale acea putere de a ne dirija vieţile cu gândul la provenienţa divină a ordinii în vigoare. Dar dacă mitului îi este suficient un singur fapt, acela instaurator, din care decurg apoi toate evoluţiile omenirii, istoriei, pentru a fi credibilă, îi sunt necesare atât date precise şi urme de ordin material, cât şi o reţea de mai multe evenimente cu mare capacitate de semnificare.
Dar pentru autorul lucrării în discuţie, naraţiunea rămâne, întâi de toate, manifestarea interacţiunii sociale, a intersubiectivităţii, cea din urmă garantând plauzibilitatea celei dintâi. Este un mod de control asupra propriei vieţi, o tentativă de a ne reda prezentul şi a ne regăsi identitatea ca povestitori, în strânsă concordanţă cu interesul sau dezinteresul celorlalţi. Ideea că ceilalţi te continuă în conştiinţele lor, te multiplică şi te transmit astfel memoriilor viitoare este una din convingerile lui Jörn Rüsen dar şi ale întregii culturi universale. O regăsim, de pildă, la sud-americani sau mai exact în Povestaşul lui Mario Vargas Llosa, din care redăm acum, la încheiere, un scurt fragment: "… Povestaşul sau povestaşii trebuie să fie un fel de poştaşi ai comunităţii. Personaje ce mergeau de la un cătun la altul, pe întinsul teritoriu pe care se risipiseră indienii machiguengas, povestind unora ce făceau alţii, informându-i reciproc despre evenimentele, întâmplările sau nenorocirile acestor fraţi pe care îi vedeau rareori sau poate niciodată. Însuşi numele îi definea. Povesteau. (…) Gura lor era liantul acestei societăţi, pe care lupta pentru supravieţuire o obligase să se fărâmiţeze şi să se risipească în cele patru zări. (…) Povestaşul nu aduce numai ştiri actuale ci şi despre trecut. Probabil că e şi un fel de memorie a colectivităţii, că îndeplineşte un rol asemănător celui jucat de trubadurii şi jonglerii medievali".
Andi Mihalache

1 În acest sens, pot fi citate şi contribuţiile mediului istoriografic autohton care abordează această problemă: Simona Nicoară şi Toader Nicoară, Mentalităţi colective şi imaginar social. Istoria şi noile paradigme ale cunoaşterii, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană/Mesagerul, 1996; Alexandru-Florin Platon, Societate şi mentalităţi în Europa medievală. O introducere în antropologia istorică, Iaşi, Editura Universităţii "Al. I. Cuza", 2000.
2 Sintagma a fost avansată de Jacques Le Goff.
3 Jean-Claude Schmitt, Raţiunea gesturilor în Occidentul medieval, traducere de Doina Marian, Bucureşti, Editura Meridiane, p. 23.
4 Ibidem, p. 24.
5 Ibidem, p. 447.
6 Ibidem, p. 45-75.
7 Ibidem, p. 84.
8 Felicia Dumas, Gest şi expresie în liturghia ortodoxă. Studiu semiologic, Iaşi, Institutul European, 2000, p. 26.
9 Ibidem, p. 27.
10 Ibidem, p. 29.
11Ibidem, p. 35.
12 Ibidem, p. 31.
13 Ibidem, p. 65.
14 Principala referinţă pentru originea istorică a gesturilor liturgice o constituie lucrarea lui V. Mitro-fanovici, Liturgica Bisericei Ortodoxe, Cursuri universitare, Cernăuţi, 1929.
15 Dintre lucrările accesibile, cele semnate de Georges Ory, Originile creştinismului. Eseuri critice, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, şi Marcel Mauss, Eseu despre dar, Iaşi, Polirom, 1997, puteau contribui la unele lămuriri din perspectiva antropologiei istorice.