Xenopoliana, X, 2002

Rândurile care urmează reprezintă o scurtă analiză a raporturilor care au existat în Evul Mediu între noţiunea de legitimitate şi ritualul de instaurare a unui nou rege. Mă interesează cum anume gesturile şi simbolurile puse în scenă cu această ocazie reuşesc să-i confere regelui o dimensiune sacră şi tocmai de aceea legitimă.
Marc Bloch observase că dinastiile noi încearcă întotdeauna să compenseze prestigiul lor inferior printr-un nou fel de legitimitate sacră1. Astfel, dacă privim cazul Franţei, subiectul analizei noastre, putem observa că fiecare sincopă dinastică, respectiv trecerea de la merovingieni la carolingieni în secolul al VIII-lea şi, apoi, de la carolingieni la capeţieni, în secolul al X-lea, este mereu cuplată cu anumite înnoiri ale ritualului de instaurare.
Uzurparea tronului merovingienilor de către Pepin cel Scurt, în 750, a prilejuit o inovaţie importantă: oncţiunea, gest nelipsit şi absolut obligatoriu pentru toţi viitorii regi ai Franţei. Consultându-se cu mai mulţi membri ai aristocraţiei france întruniţi într-o adunare, Pepin a trimis în 750 o ambasadă la papă pentru a obţine acordul acestuia în vederea detronării merovingienilor2.
Gestul lui Pepin trădează nevoia de a-şi legitima uzurparea prin apelul la autoritatea înrădăcinată în transcendent a Bisericii.
Pepin nu putea invoca un trecut legitim dar trecutul biblic a fost cel care a oferit clericilor gesturile şi simbolurile legitimante ale noii dinastii carolingiene: ungerea şi încoronarea. Episcopii franci care l-au uns pe Pepin rege la Soissons erau inovatori într-o epocă în care toţi oamenii se legitimau invocând trecutul, iar elita cultivată folosea tipologiile biblice pentru a conferi sens atât trecutului, cât şi prezentului.
Vechiul Testament oferea descrierile consacrărilor prin mirungere ale regilor lui Israel de către preoţi şi profeţi. În 754 când papa Ştefan al II-lea a trecut Alpii pentru a-l unge din nou pe Pepin, el a făcut-o la fel cum Samuel îl consacrase pe David.
Mai târziu, papa Hadrian (772-795) introducea un nou ritual în procesul de întronare al regilor franci: "încoronarea". Prima menţiune a unei încoronări datează din 781 la Roma, când fiul lui Carol cel Mare, Carloman a devenit rege al nou cuceritului regat al Italiei iar fratele său, Ludovic, a devenit rege al Aquitaniei3.
Pe la mijlocul secolului al IX-lea, încoronarea a devenit, împreună cu mirungerea, o componentă permanentă a procedurilor ecleziastice de consacrare a unui nou rege. Din această perioadă datează şi cel mai vechi ordo, cel al lui Carol cel Pleşuv4. Aceste ordines erau opere liturgice, care conţineau rugăciunile şi gesturile ceremoniale ce însoţeau consacrarea regală.
Ne vom opri în continuare asupra structurii unui astfel de ritual de consacrare, evidenţiindu-i nu numai etapele şi funcţia fiecăruia ci şi sensul ritualului, în ansamblul său.
Analizând un ordo de la 1250, Jacques Le Goff consideră că procesul de consacrare a unui rege al Franţei poate fi cel mai bine asimilat unui rit de trecere. Pentru el, "consacrarea regală este mai mult decât o simplă inaugurare întrucât implică o schimbare, mai precis, o creştere în status şi putere"5.
Ceremonia, care avea loc în interiorul bisericii, poate fi împărţită în opt etape inegale în semnificaţie. Mai trebuie spus că ea avea loc duminica, ceea ce era de natură să dea şi mai limpede relief caracterului ei religios şi sacru.
1. Totul începea cu trezirea simbolică a viitorului rege de către doi episcopi, urmată de procesiunea către catedrală care reprezenta separarea de profan şi apropierea de sacru. Aceste două momente preliminarii constituie cheia întregului ritual.
Ajuns la catedrală, regele împreună cu doi episcopi intra în biserică după o pauză făcută la intrare. Urma apoi o procesiune până în corul bisericii. Aceasta era prima etapă.
2. Urmează aducerea celui mai sfânt obiect al ritualului, recipientul cu sfântul ulei cu care fusese uns Clovis, de către abatele şi călugării de la St. Rémi. În secolul al IX-lea apăruse legenda că uleiul folosit la consacrarea regilor franci era acelaşi ulei, păstrat în acelaşi sfânt recipient, pe care Dumnezeu îl trimisese, printr-un porumbel, pentru botezul lui Clovis. Era, aşadar, vorba de un obiect cu o deosebită importanţă în crearea legitimităţii sacre a monarhului, întrucât îi oferea acestuia graţia divină pe care Dumnezeu i-o arătase lui Clovis6. Era, în acelaşi timp, o dovadă concretă, palpabilă a legăturii sale cu divinitatea.
3. Jurămintele şi promisiunile regelui. Regele jura să apere credinţa catolică, biserica şi clerul, să conducă cu dreptate poporul. Acordul clerului şi poporului prin "Fiat! Fiat!" pecetluia pactul dintre rege şi cler văzut ca acţionând şi în numele poporului.
În acest moment al ceremoniei, însemnele care urmau să-i confere regelui adevăratul său status erau aşezate de abatele de la St. Denis pe altar. Contactul fizic cu altarul le dădea acestora o putere sacră. Stând în faţa altarului regele îşi dezbrăca veşmintele exterioare, act ce marca, după Jacques Le Goff, sfârşitul ritului de separare.
4. Urma investitura după ritualul cavaleresc. Regele era încălţat de marele şambelan cu papucii cu flori de crin. De la ducele de Burgundia primea pintenii de aur iar de la arhiepiscop sabia care îl transforma în braţul armat al Bisericii, dar şi într-un slujitor subordonat al acestuia după cum remarcă Walter Ullmann7.
5. Mirungerea era făcută de către arhiepiscop pe cap, piept, între umeri, pe umeri, la încheieturi şi pe palme. Printr-o formulă precisă, arhiepiscopul afirma că regele devenise precum David, uns de către Samuel.
Neîndoielnic, aceasta este cea mai importantă etapă a ritualului, apreciere confirmată şi de faptul că francezii preferau, în mod covârşitor, să folosească termenul sacre celui de couronnement pentru a se referi la ritualul de instaurare. De timpuriu s-a vorbit despre consacrarea regilor franci ca despre un sacrament separat al Bisericii. El era, într-adevăr, foarte special, din moment ce doar o singură persoană îl putea primi. Chiar şi după ce numărul sacramentelor a fost definitiv fixat, la începutul secolului al XIII-lea, francezii au continuat timp de secole să se refere la consacrarea regelui lor ca la "al optulea sacrament"8.
Pentru Sf. Augustin sacramentele erau "semnele vizibile ale lucrurilor divine". Sacramentul opera o transformare a persoanei care îl primea: o consacrare, în sensul cel mai autentic al cuvântului9. Ungerea îi conferea regelui o condiţie cvasiclericală şi îl punea într-o relaţie privilegiată cu divinul. Regele consacrat nu mai era un simplu muritor ci o persoană cu o legitimitate sacră.
6. După oncţiune, urma conferirea însemnelor regale. Marele şambelan îl îmbrăca pe rege cu tunica albastră, culoarea purtată de marii preoţi ai lui Israel, care devenea culoarea regilor Franţei10. Peste tunică tot şambelanul îi aşeza o mantie şi ea inspirată din vestimentaţia clericală. Apoi, arhiepiscopul îi punea regelui pe deget un inel, simbol al demnităţii regale, al credinţei catolice şi probabil al mariajului pe care Dumnezeu îl contracta cu poporul său11. În mâna dreaptă, regele primea sceptrul iar în stânga o vergea reprezentând mâna justiţiei. Justiţia era cea mai sacră dintre toate datoriile regelui. În continuare, pairii Franţei îl încoronau pe rege, aşezat apoi pe tronul aflat pe o platformă în cor, deasupra tuturor celor prezenţi. Această poziţionare a tronului nu era întâmplătoare, întrucât regele era imaginat ca mediator între cler şi popor.
Ultima parte a ritului de consacrare şi încoronare se încheia cu sărutul păcii şi al credinţei, pe care arhiepiscopul, scoţându-şi mitra, urmat de pairi, i-l dădea regelui.
7. Marea slujbă care urma conţine un gest simbolic important, oglindind noul status al regelui: acesta primea împărtăşania sub ambele specii, asemenea unui cleric.
8. Devenit cu adevărat rege, monarhul părăsea locul sacru al catedralei şi se reîntorcea la palat cu puteri noi şi o demnitate mai mare, fapt simbolizat de sabia scoasă din teacă, purtată înaintea sa.
Se poate lesne constata că ungerea cu uleiul sfânt reprezintă elementul central al ritualului de încoronare. Etapele acestuia fie pregătesc acest moment, fie subliniază transformarea persoanei regelui după ce ungerea avusese loc. Reamintesc aici faptul că mirungerea ca act de sacralizare a persoanei monarhului a reprezentat elementul legitimant al unui uzurpator şi ulterior al unei întregi dinastii, cea carolingiană. Totuşi, în 987, prin Hugo Capet, se instaura o nouă dinastie, şi, odată cu ea, apărea un nou element legitimant, specific acestei dinastii: vindecarea scrofulelor prin miraculoasa atingere regală. Aceasta era o putere moştenită în interiorul dinastiei numai de regele consacrat12. Prin această putere miraculoasă regii capeţieni făceau, spre deosebire de carolingieni, dovada concretă a sacralităţii lor, căpătând astfel un prestigiu incomparabil mai mare.
Această putere magică a apărut atunci când mitul uleiului lui Clovis şi-a unit forţele cu legenda Sf. Marcoul. Acest sfânt al cărui altar se afla nu departe de Reims, era considerat a fi avut puterea de a-i vindeca pe suferinzii de maladia scrofulelor. În cursul secolului al XI-lea această putere a fost atribuită şi regelui Franţei ca efect al consacrării sale cu uleiul sfânt al lui Clovis. Astfel, ca un apendice al consacrării la Reims, regii capeţieni consacraţi călătoreau la altarul Sf. Marcoul unde cei bolnavi de scrofule erau adunaţi aşteptând salvarea prin divina atingere13.
Robert cel Pios, al doilea rege capeţian, este primul care, potrivit izvoarelor, a exercitat prestigiosul ritual al vindecării scrofulelor. Helgaud de Fleury, care a scris o vita a acestui rege, a acordat o mare importanţă sacralităţii liturgice a monarhului, în calitatea acestuia de rex et sacerdos, supraveghind personal corecta desfăşurare a liturghiei. Robert s-a opus sacrilegiului folosirii ostiei în ordalii şi a fost primul rege care a adoptat sărăcia voluntară. El apărea frecvent înconjurat de 12 reprezentanţi ai săracilor (amintind de cei 12 apostoli) şi oferind multor altora pomeni14.
Acelaşi Helgaud de Fleury, consemnând vindecările unor leproşi de către Robert cel Pios în timpul unui pelerinaj în sudul Franţei, preciza că regele a atins rănile bolnavilor, a făcut semnul crucii asupra lor şi astfel i-a vindecat pe suferinzi15.
Miracolul vindecării scrofulelor, săvârşit pentru prima dată de Robert, se produce în contextul unui climat de efervescenţă religioasă apărută în jurul anului 1000, care a generat un nou tip de pietate bazată pe o imitare cât mai fidelă a vieţii lui Cristos. Este tocmai ceea ce putem observa la Robert cel Pios şi probabil ceea ce a facilitat asocierea sa cu acest miracol. El se comportă aidoma Mântuitorului, ca un uns al lui Dumnezeu.
Atât comportamentul său christomimetic, cât şi miracolul taumaturgic asociat reprezintă, deopotrivă, dovezi ale caracterului sacru al funcţiei regale şi aceasta într-un moment în care papalitatea încerca să-i prezinte pe reprezentanţii instituţiei ecleziastice ca fiind superiori regilor din punct de vedere al sanctităţii. Într-o celebră scrisoare către Herman episcop de Metz, Grigore al VII-lea a susţinut că au existat foarte puţini regi sfinţi în istoria creştinătăţii în timp ce au fost foarte mulţi preoţi şi călugări sfinţi16.
Fără îndoială că, în contextul acestei rivalităţi, ritul atingerii regale a constituit un puternic element legitimant care i-a lipsit spre exemplu împăratului. Pe la 1160 chiar şi doctorii Universităţii din Paris erau de acord cu faptul că mirungerea le oferă regilor Franţei puterea de a vindeca scrofulele17. Asistăm, astfel, la instituţionalizarea acestui miracol.
Din perspectiva lui Max Weber, procesul de legitimare simbolică concentra asupra a trei aspecte principale:
ˇ tradiţia şi obiceiul
ˇ charisma conducătorului
ˇ legalitatea unui regim, cu alte cuvinte, măsura în care un conducător se conformează obligaţiilor sale statutare18. În cazul capeţienilor, ritualul consacrării şi al încoronării a servit procesul legitimării sub aspectul tradiţiei şi legalităţii, în timp ce vindecările miraculoase au servit cultului conducătorului charismatic.
Cred că până aici am reuşit să stabilesc destul de clar legătura existentă între ritualul de consacrare/încoronare şi legitimitatea sacră a regilor Franţei. Aş dori să închei cu câteva consideraţii asupra eficacităţii ritualului în Evul Mediu. Există un scepticism al modernilor faţă de ritualul care îşi are rădăcina într-o moştenire intelectuală care conţine mai multe aspecte: desacralizarea sacramentelor operată de protestantism; valorizarea individului în detrimentul comunităţii întreprinsă de liberalism; cercetarea de tip marxist a bazei materiale a suprastructurii ideologice, precum şi reducerea pozitivistă a istoriei la date19.
Acest tip de suspiciune nu exista în Evul Mediu. Actul consacrării regale era un act de comunicare, iar comunicarea publică medievală era una rituală şi demonstrativă20. Oamenii Evului Mediu foloseau simbolurile şi gesturile la fel de natural precum foloseau cuvintele.
Ritualurile puteau crea momente speciale, care amplificau percepţia sacrului. Eficacitatea ritualului consta şi în această capacitate de a suscita celor prezenţi emoţii puternice şi de a întipări participanţilor, pe acest fond emotiv, anumite valori şi comportamente. Sacrul a constituit în lumea medievală o barieră mentală formidabilă ridicată în calea pornirilor distructive. Jurămintele care stăteau la baza relaţiilor sociale se înveşmântau într-o aură sacră prin utilizarea moaştelor ori a unor simboluri religioase (cruci, evanghelii) tocmai pentru că forţau conştiinţa părţilor implicate să le respecte. Tocmai de aceea au căutat regii Franţei să-şi aroge o legitimitate sacră, pentru a reduce din forţa oricărei contestări.
Ritualul încoronării tindea să legitimeze sau să consacre o graniţă, care excludea alţi pretendenţi, şi, de asemenea, să o prezinte ca pe ceva natural şi legitim.
Consacrarea constă în a sancţiona şi sanctifica, în a face cunoscută şi recunoscută o diferenţă, o schimbare de status21.
Ritualul consacrării presupunea o eficacitate simbolică, o eficacitate care era reală, el transformând persoana consacrată, în primul rând pentru că modifica reprezentarea pe care alţii o aveau despre cel consacrat precum şi atitudinile lor faţă de el. Gestul arhiepiscopului care, odată regele consacrat, îşi scotea mitra în semn de respect pentru a-l săruta, este din acest unghi absolut revelator.
În al doilea rând, consacrarea transforma şi reprezentarea pe care persoana consacrată o avea despre ea însăşi şi, implicit, atitudinile pe care ea le considera adecvate acestei reprezentări. Procesul consacrării, al atribuirii unei esenţe divine regelui impunea datoria de a fi altceva.
Instituirea unei noi identităţi însemna însă şi impunerea anumitor limite. Legitimitatea sacră a regelui era condiţionată de comportamentul său christomimetic. Abaterea de la un astfel de comportament îl putea delegitima, iar regii consacraţi ai Franţei îşi puteau pierde harul thaumaturgic ca urmare a unui păcat grav.
Se poate de aceea conchide că, în măsura în care legitimitatea sacră conferită regelui Franţei prin ritualul de consacrare/încoronare a constituit un puternic element de consolidare a puterii şi autorităţii sale, ea a fost, în acelaşi timp, şi un factor de limitare a acestora.

1 Gabor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power, Oxford, Politicy Press, 1990, p. 82.
2 Janet L. Nelson, The Lord's anointed and the people's choice: Carolingian royal ritual, in Rites of Power, Ed. by Sean Wilentz, University of Pennsylvania Press, 1985, p. 142.
3 Ibidem, p. 143.
4 Marielle Hageman, Between the Imperial and the Sacred: The gesture of Coronation in Carolingian and Ottonian Images, in Medieval Communication, Ed. by Marco Mostert, Utrecht, 2001, p. 149.
5 Jacques Le Goff, A Coronation Program for the Age of Saint Louis: The Ordo of 1250, in Coronations, Ed. by Janos M. Bak, University of California Press, 1990, p. 52.
6 Ralph E. Giesey, Models of Rulership in French Royal Ceremonial, in Rites of Power, Ed. by Sean Wilentz, University of Pennsylvania Press, 1985, p. 43.
7 Walter Ullmann, The Carolingian Renaissance and the Ideea of Kingship, London, Methuen, 1969, p. 88.
8 Ralph E. Giesey, op. cit., p. 44.
9 Catherine Lafages, Royalty and ritual in the Middle Ages: coronation and funerary rites, in France in Honor and Grace in Anthropology, Ed. by J.G. Persitiany and Julian Pitt Rivers, Cambridge University Press, 1992, p. 35.
10 Jacques Le Goff, op. cit., p. 54.
11 Ibidem.
12 Gabor Klaniczay, op. cit., p. 83.
13 Ralph E. Giesey, op. cit., p. 44, 45.
14 Gabor Klaniczay, op. cit., p. 84.
15 Ibidem, p. 128.
16 Geoffrey Koziol, England, France and the Problem of Sacraity in Twelfth-Century Ritual, in Cultures of Power, Ed. by Thomas N. Bisson, University of Pennsylvania Press, 1995, p. 126.
17 Ibidem, p. 128.
18 David J. Sturdy, 'Continuity' versus 'Change': Historians and English Coronations of the Medieval and Early Modern Periods, in Coronations, Ed. by Janos M. Bak, University of California Press, 1990, p. 239 .
19 Geoffrey Koziol, Begging Pardon and Favor. Ritual and Political Order in Early Medieval France, New York, Cornell University Press, 1992, p. 293.
20 Gerd Althoff, Medieval Concepts of the Past, Washington DC, German History Institute, 2002, p. 73.
21 Pierre Bourdieu, Rites as acts of institution, in Grace and Honor in Anthropology, Ed. by J. G. Persitiany and Julian Pitt Rivers, Cambridge University Press, 1992, p. 82.